Бог христиан и доказательство бытия Божия
Статья посвящена философскому осмыслению возможности рационального доказательства бытия Бога в перспективе христианского богословия. Автор предлагает рассматривать Бога как абсолютное и самообращенное бытие, из чего выводятся основания учения о Пресвятой Троице, творении мира и особом положении человека как образа Божия. Философская аргументация сочетается с богословской рефлексией, стремясь показать внутреннюю связь между понятием Абсолюта, христианским догматом и опытом веры.
См. также семинар «Доказательства бытия Божия и философские концепции первосущего»
Первый шаг в доказательстве только и может быть помыслен в качестве утверждения тотальности, абсолюта, полноты и т. д. Следующий шаг в этом направлении исходит из того, что абсолютность однозначна самообращенности, бытию для себя. Вселенная не обращена на себя, это мы, люди, конструируем ее по своей мерке. А Единое, бытие – они разделяют участь Вселенной. Хайдеггеровское бытие предполагает сущее. Вроде бы иная ситуация с Перводвижущим Аристотеля. Он есть само мыслящее себя мышление. Но здесь это для себя бытие замкнуто на себя, от него нет перехода к миру в его многообразии.
Бога же христиан мы мыслим таким образом, что Он и сам есть абсолют, и от Него есть переход ко всему сущему как тварному миру. Просто-напросто представим Бога как абсолюта в отличие от единого, бытия, субстанции, абсолютного духа, мировой воли и т. д. В своей полноте Он самообращен. Во всяком случае, мы можем последовательно помыслить абсолют, который и есть Бог. И уже не будет вопросов: почему так или иначе? Иначе не получается. Как, например, перейти от Первоединого к миру во всем его многообразии? В общем-то, никак, если быть последовательным. О Боге, который обращен на себя, является воспринимающим и воспринимаемым, уже не скажешь: «А почему бы абсолют не помыслить как-то иначе?». Здесь ведь какая логика? Я предлагаю вариант Бога как абсолюта, а далее мне предстоит предъявить свидетельство того, что иначе быть не может. Сказал «Бог» и помыслил Его абсолютом, обращенным на себя. Это будет «настоящий» Бог, что позволяет представить Его в абсолютности и вместе с тем как источник всего сущего, как само сущее в его первичности, бесконечно превосходящее его и вместе с тем утверждающее сущее в том, чем оно в действительности является.
Так помысленный Бог предполагает триединство, Троицу по такой логике: «Самообращенность Бога «раздваивает» его при сохранении единства, иначе самообращенность невозможна». Но «раздвоенность» Бога сама по себе недостаточна. Если бы Бог был «диадой», то непреодолимой оказалась бы тенденция к единству, поглощающему собой двоичность Бога. Это становится невозможным, если Бог троичен. Далее же обнаруживается камень преткновения. Если Бог троичен, то Он не может быть триадой, а обязательно тремя Лицами. Но Лица должны быть поименованы, и каждое из имен обозначает в свою очередь несводимость каждого Лица к двум другим. И если в христианстве это Отец, Сын и Святой Дух, то придется отвечать на вопрос: почему так и не иначе? Попробуем приблизиться к ответу.
Во-первых, Бог – это Отец как начало единства. В Нем как источнике три есть один. В Сыне обнаруживает себя собственно множественность единства. А Святой Дух – это тоже множественность, но совпадающая с единством. В Отце Бог единится, в Сыне – разделяется, в Духе Святом – разделенное есть единство. Здесь, правда, остается нерешенным вопрос об именах Троицы, почему они вообще существуют и непременны? Полагаю, потому что имя – не нечто внешнее по отношению к Лицу. Имя есть само Лицо в измерении несводимости каждого к двум другим. Оно, имя, не приходит извне так, чтобы каждое из Лиц существовало само по себе вне Лица.
Далее самое сложное и неразрешимое: почему одно из Лиц – Отец, второе – Сын, а третье – Дух Святой? Разумеется, это тайна для нас, людей, но намек на ее постижение можно позволить себе. Отец, Сын и Святой Дух – это имена на нашем человеческом уровне. Но, как и у людей, божественное имя исходит извне каждому из Лиц Пресвятой Троицы. Именем всегда именует кто-то другой, и это очень важно, что каждое из Лиц именно именуется, не исключая Отца. Не только в человеческой реальности отец именует сына, как и наоборот. Ни от кого, кроме как от Сына, отцовство Отцу не получить. Здесь одно поименование переходит в другое, на свое «Ты – Сын», последний отвечает «а Ты – Отец». Одно без другого невозможно, но тогда своим именованием Сын (не до конца) уравнивается с Отцом и троичность Бога невозможна. Первичность Отца обязательно должна быть, но таким образом, что ее как бы и нет. Она осуществляется через снятие себя.
Далее же мы подходим к самому рискованному моменту. Он связан с Лицом, именуемым Святым Духом. С одной стороны, Дух размыкает «двойничество» Отец-Сын, с другой стороны, Он тоже именуется, а именование его только и может исходить извне. Понятно, что от Отца. А как тогда быть с Сыном? Он тоже именует Святого Духа, но именование его вторично, оно производно от Отцовского. Если принять предложенный ход мысли, то на передний план выходит первенствование Отца: в этой логике Он не может быть равносущ Сыну и Святому Духу, и все-таки Отец первичен в пределах равносущести. Разумеется, это не иерархия. Но что именно? Вопрос тем более трудный, что согласно догмату, Отец порождает Сына и изводит Святого Духа, за ним первенство. Однако оно как бы снимается именованием Отца, которое уравнивает Его с Сыном и Святым Духом. Здесь перед нами первенствование одного Лица перед другим, которое и есть, и его нет, когда единое становится множеством, оставаясь единством, иначе представить себе невозможно.
А теперь о Боге как Творце и о тварном мире. Почему Бог сотворил мир – это не вопрос, с которого нужно начинать. Начнем мы с самого творения. В его пользу как исходящего от Бога говорит, прежде всего, то, что никакая наука обосновать творение неспособна: когда, как и почему оно возникло? И тем более, почему Вселенная с ее микро-, макро- и мегамиром такова, какова она есть. А что, если Вселенная могла и может стать совсем другой? Так что «принцип» Вселенной не может соревноваться с «принципом» Бога. Но вот на что надо обратить особое внимание: Вселенная в пространстве и времени в соотнесенности трех упомянутых миров так чудовищна, необозримо громадна, что на первый взгляд заслоняет Бога. На первый, не более, ввиду того что Бог не сопоставим со Вселенной, поскольку, в частности, не причастен ни к пространству, ни к времени. Он бесконечен совсем в другом смысле, нежели Вселенная. Бесконечность последней – это неизмеримость ее составляющих частей и моментов. В том смысле, что всякая попытка измерения в отношении Вселенной невозможна. Иными словами, она теряет всякий смысл: число в ее отношении не работает, ибо оно – реальность человеческая. А те числа, которыми оперирует астрономия, таковые только по названию, они всего лишь знаки соизмеримости макромира с мега- и микромиром.
Сказанное предполагает, что во Вселенной человек чужой. Он не принадлежит ей, а скорее выпадает из нее. С другой стороны, Бог – творец всего сущего без исключения. И почему тогда Его творение раздваивается на взаимоисключающие реалии? Остается предположить, что Бог в лице человека творит свой образ и подобие, а Вселенная – это демонстрация бесконечной мощи и продуктивности Бога в противоположность тому, какими они даны человеку. Иначе говоря, человек – это человек Божий, а Вселенная по сути – «противоположность» Богу. Вселенной Он отталкивается от своего творения. Человеком же – сближается с Собой. Если человек не сознает этого, то его дела плохи. Вселенной ему не овладеть, не включиться в нее. Человеку задано обожение, а вовсе не «овселенивание».
Конечно, рассуждения в таком роде уязвимы и гадательны, тем более что коренным вопросом является сама тема творения. Ведь Бог – это даже не полнота, а еще и безначальность и бесконечность. Он обращен на Себя в них. А тут вдруг – творение Своего образа и подобия. Не своей продолженности – продолжаться Богу некуда, а создание некоторой иной по сравнению с Богом реальности. Разумеется, на этот раз Он не умаляет себя, оставаясь неколебимой полнотой, абсолютностью и т. д. в этом же духе. Сотворенный Богом мир, несомненно, бытийствует, но по сравнению с ним Бог сверхбытийствен.
При всей непостижимости творения и создания тварного мира обратим внимание на следующий момент: творение предполагает, что чистое «нет» становится «я есть». Но этого «нет» как раз не существовало до творения. Творением Бог как будто расширяет Свои возможности, это если не учесть их бесконечности. А вообще говоря, понятие творения отсылает нас к чему-то неведомому и непостижимому. Не в последнюю очередь постольку, поскольку в творении совмещаются возникновение того, чего никогда не было, с тем, что Богу оно ничего не прибавляет. Тем самым с творением связано появление реальности совсем иной по сравнению с Богом. Хотя она ничего Ему не прибавляет, но все-таки существует не только сама по себе, но и для Бога. Это как будто «нет» все-таки «есть», но не само по себе, а в Боге, но не в качестве его частицы, а в своем собственном бытии.
Если принять в расчет сказанное, то это изменяет наше представление о творении. Оно действительно ex nihilo, но вместе с тем связано с Богом, не будучи прибавкой к Творцу. В творении Бог отдает Себя сотворенному, но не как частицу. Это отношение скорее уместно было бы сравнить с человеческим общением. Если один человек обучает или наполняет впечатлениями другого, от этого он сам не убывает. Тем более это справедливо, если речь вести о Боге. И все-таки прибавка есть, поскольку человек – образ и подобие Бога – являет собой некоторое самобытие, несводимое ни к какому другому. Это самобытие Бог уступает человеку, не растворяя его в Себе, и это при том, что творение бытийствует, поскольку его удерживает в бытии Бог.
В том и состоит трудность проблемы творения, что оно, ни в чем не ограничивая Бога, сочетает Его абсолютность как единственно сущую реальность с бытием тварного мира, который не есть Бог, и все-таки Бога ни в чем не ограничивает. Если и можно о чем-то говорить, то это о самоограничении Бога. Он нечто творит как несовпадающее с собой. Такое возможно, если тварный мир понимать как реальность, все начала и концы которой в Боге. И это вовсе не свое другое Бога, а именно самобытие. Бог отпускает тварный мир на самого себя, но таким образом, что самобытие остается Божиим, поскольку творением Бог не ограничивает Себя и ничего не прибавляет к Себе. Здесь нужны другие слова, может быть, такие: в творении Бог изъявляет Себя, но это такое «вовне», которое не способно существовать без Бога. В том и дело, что мир, не совпадающий с Богом в качестве Его изъявления, будучи отпущен на самобытие, не рядоположен Богу. Он и другой, и в этой своей инаковости неразрывен с Богом. Еще раз: мир, будучи Божиим, точно так же бытийствует сам по себе. Здесь противоположности совпадают. Это чудо, а вовсе не какое-то непреодолимое противоречие.
Сказанное прежде всего касается человека как образа и подобия Божия. Но вспомним еще, что Бог и творец Вселенной. Она в своей чудовищной размерности чужда человеку. Но ее соотнесенность с Богом не менее поразительна и обескураживающа. И тогда встает вопрос о том, почему Бог сотворил такие несоразмерные и чуждые друг другу реальности, как человека с его миром и Вселенную? Ответ, как мне представляется, лежит в плоскости того, что И. Кант обозначил как мир чувственно воспринимаемый и умопостигаемый. Необязательно в кантовской трактовке такого дуализма: здесь он важен как таковой. А именно в плане самой возможности трактовать Вселенную не в том ее восприятии, которое открывается знанием астрономии с опорой на физику и математику. Знания этого Бог человеку не открывал в качестве исходящей от Него непреложной истины.
В дальнейшем обозначенное направление размышлений о соотнесенности Бога с творением, которое выступает для нас как Вселенная, вряд ли имеет смысл, в частности потому, что оно выходит за рамки непосредственно касающейся нас темы творения в его исходной данности для человеческого ума. Еще в большей степени это относится к реалиям мира видимого и невидимого: грехопадения, ада, спасения, преображения, обожения.
В плане уточнения доказательства бытия Божия, точнее, утверждения Бога как первоначала, тотальности, абсолюта особый интерес и значимость имеет тема смерти, смертности, перехода человека, да и всего сущего в то, что обыкновенно обозначается как ничто. И первый момент, который здесь должен быть отмечен, касается невозможности соотнесения Бога с небытием, оно же ничто, после того как Он сотворил свой образ и подобие. Представим себе такое: вот этого человека не было, его место занимало ничто, потом возникает человеческое бытие, но не с тем, чтобы со временем погрузиться в ничто. Его замещает Воскресение даже для тех, кому предстоит погружение в ад. Да, ад ничтожит жизнь человеческую, но ничтожение это – не чистое небытие. Момент этот очень важен, в частности потому, что он несовместим с чистым ничто, то есть полным отрицанием творения Божия. Оно состоялось раз и навсегда, и раз и навсегда неотменимо. Через пребывание в аду человек, как бы он ни извратил свою жизнь, до конца растворить свою жизнь в небытии не может. Не он себя сотворил, не ему отрицать себя до конца и окончательно.
Но как же тогда быть с до-бытием вот этого человека? Разве оно не есть все то же ничто, которое умаляет исходную полноту и абсолютность, присущие Богу? То, что это не так, проясняет нам совпадение в Боге действительности и возможности вот в каком аспекте. Бог решает создать вот этого человека потому, что Он переводит его из статуса возможности в статус действительности. Ведь Бог – значит возможно все. И когда некоторая возможность становится действительностью, от этого в тварном мире ничего не прибавляется, Бог это равновозможное и действительное. Они образуют единую полноту и абсолютность. Если в ней меняется модальность, для Бога нет ни прибытка, ни убытка.
Точно так же для Бога – сотворение Вселенной. Это никакое не добавление ко всему сущему и не убыток в Божественном бытии. Действительная проблема, которая здесь возникает – это именно соотнесенность микро-, макро- и мегамира. А именно отсутствие этой соотнесенности для человека как представителя макромира. Если все-таки встать на точку зрения Канта с его различением чувственно воспринимаемой и постигаемой реальности, то она (пора на этом остановиться) не решает проблемы в, видимо, самом важном аспекте. Ну, хорошо, мир чувственно воспринимаемый, и только он непосредственно открыт для нас в отличие от двух других, и прежде всего мегамира, он же Вселенная. Но как тогда быть с самым простым и непреодолимым, а именно с тем, что именно вот этот человек воспринимает себя и ближних с определенной внешностью. За внешностью стоит очень многое из самого существенного для нашего внутреннего мира. И вообще, внутреннее неразрывно связано с внешним. И как себе представить, что внешнее – это одно, это чувственно воспринимаемое, а на уровне умопостигаемом – все будет иначе? То есть, допустим, что человек любит в другом каждую его черточку, каждое движение, внешне выраженное настроение, и все это – лишь чувственно воспринимаемое. А на высоте умопостигаемого отношение и восприятие изменится… Что-то в этой конструкции не то и не так. Что-то не склеивается.
А если пойти дальше и обратить свой обеспокоенный взор на природу, горы, леса, поля, водную стихию, в конце концов, на Млечный путь – неужели это такая же видимость, за которой последнее слово? А как тогда быть с нашим опытом восприятия мира, с великой живописью, литературой? Что-то здесь не то, что-то не договаривается, наша мысль, кажется, проскакивает мимо самого существенного. На таком фоне остается принять макромир, прежде всего человека с его внешней выраженностью. Человека, пускай преображенного, и все-таки в пределах открывающегося нам в чувственно воспринимаемом измерении. Но тогда что-то нужно делать с восприятием Вселенной. Оно должно стать, в перспективе конца истории, преображенным. Когда времени больше не будет, и пространства тоже в том его измерении, которое надо преодолевать в меру доступного. Тогда открытым остается вопрос о неспособности человека пребывать в космосе без специальной обставленности, которая делает космос доступным лишь в исчезающе малой его части. В итоге остается предположить, что космоса, Вселенной больше не будет такими, какими они есть сегодня. За счет чего? – вопрос праздный. Возможно, что за счет сближения и преображения мира человеческого, когда каждый из них остается самим собой, и в то же время радикально иным. На свой лад это произойдет и с природой, как она представлена Землей и на Земле.
Самый сложный вопрос: нам трудно, точнее, невозможно представить себе внутреннюю жизнь Пресвятой Троицы как Отца, Сына и Святого Духа. Для нас неоспоримо ее безначальное и бесконечное богатство и многообразие, оно же единство. Какой характер этого единства? Речи не может идти о наполненности внутрибожественной жизни по подобию происходящего с человеком и в человеке. Для последнего оно суть наполнение и обогащение себя каким-то новым содержанием. В Боге оно раз и навсегда есть, и Бог наполнен им. Видимо, здесь позволительно говорить о встрече двух бесконечных направленностей: воспринимающего и воспринимаемого, когда они непрерывно переходят друг в друга по подобию некоторого процесса. В них, строго говоря, нет подобия происходящего с человеком и в человеке. Бог переходит в Свое восприятие, как и наоборот. Отсюда невозможность отделить в Боге действующего и действия. Иначе говоря, Бог в обращенности на Себя встречается с собой. Посредством этого самоудостоверение становится полной нераздельностью Божественной жизни по типу живущего и того, чем он живет.
Все до сих пор сказанное касательно доказательства того, что Бог христиан носит абсолютный характер, поскольку Он есть бытие для себя, некоторое единство в саморазличении, может вызвать подозрение, согласно которому это же самое можно сказать и о человеке. И уж не претендует ли этим умозаключением философ или богослов спроецировать человеческую реальность на божественную? Нет сомнений в том, что такое подозрение необоснованно. Попробуем разобраться, почему именно.
Еще Паскаль зафиксировал истину, согласно которой человек отличается от всего, с чем он встречается в мире, поскольку оно лишено знания о себе в отличие от человека. Обращение к этой истине очень пригодится нам в настоящем случае. Скажем, Вселенная, как ее представляет современная наука, низводит человека до исчезающе малой величины в пространстве и времени, которой можно пренебречь. Но человек в свою очередь на это пренебрежение может ответить убийственным для Вселенной аргументом в духе Паскаля, и не только его. «Вселенная – это не более чем человеческое восприятие, она – это взгляд человека на все сущее в его тотальности». И человек при этом вправе ставить вопрос о том, почему Вселенная такая, а не другая, почему она вообще существует, откуда она взялась и к чему устремляется.
Вроде бы подобные вопрошания применимы и к человеку. Но так ли это на самом деле? В этом мы вправе усомниться, поскольку самообращенность и самовосприятие присущи Богу как тотальности. Бог – это единство в трех Лицах, каждое из которых воспринимает себя как «Я есть Я», и вместе обращено к другому Лицу, которое также обладает самовосприятием. И вот оказывается, что по этому пункту человек есть образ и подобие Божие, а уж, разумеется, не Вселенная или какая-то из ее составных частей. Но тогда и вопрос об антропоморфности представлений о Боге как бытийственной полноте, абсолютности и т. п. снимается. «Преимущества» Бога по части абсолютности неоспоримы. И тогда тем более странным было бы представлять Бога исходя из опыта познания человека. Дело как раз в том, что человек, вглядываясь в себя и обнаруживая свое фундаментальное измерение по линии «я есть я», оказывается способным усмотреть его еще и в Боге. Более того, только это измерение на каком-то уровне размышления может прийти к этому заключению с железной необходимостью. И оно будет доказательством бытия Божия, поскольку любое другое доказательство оказывается уязвимым и порождает вопросы безответные по поводу того, что может стать хотя бы в каком-то отношении доступным человеческому разуму. В том и дело, что разум этот у образа и подобия Божия способен создавать свои варианты ответов на вопросы вроде бы неразрешимые. Какие-то моменты, конечно же, не для человеческого ответа на них. Но в этом нужно каждый раз убеждаться заново, очевидно, с позиции частичности и относительности возможных ответов.
Еще один из них можно попытаться сформулировать. Касается он того, что человек очень странное существо в отношении как самовосприятия, так и восприятия ближнего. Попросту, никто из нас не способен представить себе, что Бога нет ни в каком отношении. Конечно, «безбожие» может быть мимолетным, ни к чему не обязывающим, о котором забываешь, но не окончательно и бесповоротно. И в этом все дело, поэтому остается признать, что представление о Боге, самом его существовании входит, с различной степенью интенсивности, глубины, направленности в само существо человека, его душевный строй. Усматривать в этом обстоятельстве еще одно доказательство бытия Божия было бы легковесным. Другое дело, что отмеченное обстоятельство может прибавить момент в восприятии Бога как тотальности. Знаменитое Экклезиастово «Нет Бога, сказал безумец в сердце своем» – только и можно рассматривать с позиции фиксации, имеющей прямое отношение к безумию. В конце концов, чего оно с собой не приносит! Но за его пределами обратим внимание на одно обстоятельство. То же самое представление о человеке как образе и подобии Божием не может не нести в себе аргумента присутствия Бога в человеке, каким бы вырожденным и убогим это представление ни было. В конце концов, это не просто тотальность. Каким-то образом она дает о себе знать во всем сущем. Человек же – создание, «сближенное» с Богом, до конца не оторванное от Него, в том числе и с отрицательным знаком. Ничего такого не скажешь о любой другой вариации на тему сущего. Весь вопрос здесь в том, как понимать и воспринимать Бога. Тот, который предъявлен в настоящем случае, принадлежит христианской вере и вполне, как это понимает автор, встраивается в вероучение и догматическое богословие христианства.
Здесь становится необходимым, пусть и на пределе краткости, коснуться вопроса о том, как, каким образом присутствует Бог в человеке. Здесь возможны различные вариации. Нас будет касаться одна из них. Представим себе человека, который предельно сосредоточен на самом себе. То есть по принципу «я есть я». Разумеется, до конца оставаться чистой, ничем не обремененной самотождественностью невозможно. Все равно на заднем плане будут присутствовать или подразумеваться представления о мире, понятно, о некоторой внешней по отношению к вот этому человеку реальности. И все же, если представить, как в борьбе за чистую самотождественность последняя будет еще и свидетельством о Боге? В ситуации «я есть я» по мере возможности не обремененного никакой эмпирической конкретикой, чтобы не оцепенеть до смешения я «воспринимающего» с я «воспринимаемым» нужно каким-то образом соотносить себя с чем-то (точнее, кем-то) третьим. Тем, кто есть. И не просто как третье наряду с двумя человеческими «я». Это вроде бы «я», но оно же есть и все сущее в его неразложимом единстве. Оно и единственное «одно» и «все». Представить нечто иное, то есть отсутствие того, кто третий, невозможно. Это будет уже не одиночество даже, а единственность. Как уже отмечалось, совпадающее с оцепенением, к которому можно еще добавить и некоторое подобие провала в бездну.
Кто-то вправе спросить, а при чем здесь Бог? Ответить на это не очень трудно: просто-напросто потому, что «третий» – это тотальность, которая у человека веры переходит в Бога, или исходно являющаяся Им. В противном случае «третий» становится неотрывным от человека, обещая своим присутствием какую-то его загнанность, требующую своего разрешения. Или напротив, «третий» изгоняется усилиями встретившегося с собой «я есть я» человека. Конечно, только что проговоренное – не только не доказательство бытия Божия как тотальности и даже не один из аргументов в пользу последнего. И все-таки к сказанному допустимо относиться как к разговору, требующему продолжения.
Так или иначе, каким бы оправданным ни представлять себе попытку доказательства бытия Божия, оно даже в случае более или менее убедительном всегда неокончательное. Опыт живого восприятия Бога не может совсем не присутствовать в человеке. Все-таки отношения его с Богом держатся на вере, которая открывает возможности прямой соотнесенности человека с Богом. В том и дело, что полностью отрицать существование Бога на уровне веры невозможно. В сознании любого сколь угодно закоренелого атеиста обязательно остается подозрение «а вдруг?», а вдруг Бог существует? Это в свою очередь свидетельствует о том, что безусловное и окончательное отрицание веры невозможно. Ее прорыв когда-нибудь или в чем-нибудь неизбежен. А от прорыва к вере не так далеко и до восприятия Бога. Самое простое здесь утверждение по типу: «не знаю, кто, но кто-то там есть». Этим утверждением декларируется невозможность отвержения встречи с Богом.
Но тогда и возникает вопрос: а так ли уж необходимы доказательства бытия Божия? Именно в своей доказательности они в сильной степени навязываются современной культурной ситуацией. Она предполагает обязательное стремление к хоть какой-то научности или ее подобию. Но это стремление обнаруживает ограниченность своих возможностей в построении универсальной научной картины мира. Заведомо попытки в этом направлении – попытки с негодными средствами, заведомо превышающими свои возможности. По сути, здесь наука вступает на территорию богословия, обыкновенно не сознавая этого.