Бог схоластики

Словосочетание Бог схоластики в настоящем случае не случайно, так как за ним стоит такая обращенность к Богу, которая, оставаясь христианской, балансирует на грани бо­гословия и философии. Причем Бог схоластики во многом сбли­жен и совпадает с Богом философов, хотя и не сведен к нему окон­чательно. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоя­щем случае речь пойдет о сочинениях двух богословов несомнен­но первого ряда: Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и суще­ственно различаются и остаются вариациями на одну и ту же тему.

1. Богословие высшей сущности. Ансельм Кентерберийский

Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале свое­го трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластиков. В соответствии с ним оказывается допустимым, что­бы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выво­де из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным об очевидно истинном»[1]. Приня­тое во всей свое буквальности, это заявление Ансельма легко ото­ждествить с утверждением чисто философской позиции в ее про­тивоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догма­том. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос сто­ит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически ут­вержденной истине путем разума и размышления. Она суть истина веры, а теперь должна стать еще и истиной рационально обоснован­ной. Вроде бы так, и никак иначе.

Все только что сказанное звучит, наверное, для кого-то усыпля­юще привычно, для меня, кстати, тоже. Но вот я начинаю просы­паться, когда задаюсь вопросом — а зачем сверхразумное Откро­вение и догмат делать рациональной конструкцией? Положим, у разума есть свои права и оцепенелое безмыслие в конце концов спо­собно из Откровения и догмата сделать некоторое подобие мантры, повторение которой выводит адепта веры в транс, растворяя его в чем-то однородном и безличном. Но если вести речь не о безмы­слии, то придется все-таки определить, как соотносится разум с истинами веры. И здесь одно дело, когда догмат принимается как исходно сверхразумная реальность, а далее разум пытается про­мыслить его в меру возможного для человека. Совсем иное дело — стремление растворить догмат в разуме, на путях движения чистой мысли приходить к определенному догматическому положению и переходить от него к другому. Ансельм в своих двух знаменитых со­чинениях выбирает второй путь, правда, с оговоркой, которую не­обходимо будет специально разобрать. Содержится она на этот раз в «Прослогионе», где можно прочитать такие строки: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь хочу, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею!»[2]

Начинается этот пассаж не просто с уверения в своем благоче­стии, оно явно принадлежит гносеологическому ряду и есть при­знание в ограниченности своих познавательных возможностей. Вот только в чем состоит здесь ограниченность, не поясняется. Это, разумеется, не означает, что в процессе своих размышлений Ан­сельм ни разу не вернется к констатации своей неспособности раз­умного постижения Божественной реальности. Но это будут кон­кретно-ситуативные констатации на пути разворачивания ratio. Общая же установка содержится в приведенных строках и нельзя не признать ее сомнительность и призрачность. Я, например, начинаю признавать в своей попытке следовать за ансельмовой мыслью сразу же после его объяснения в благочестии. Мне не совсем понят­но желание Ансельма «уразуметь истину Твою», если он не только верует, а еще и любит ее. Противопоставление им, хотя бы разве­денность разума и веры для нас очень привычна, чего не скажешь о разуме и любви. Любовь в ее христианском понимании — это пол­нота, выше которой ничего нет. Пребывание в ней снимает пробле­му разума и уразумения в качестве самостоятельной проблемы. И не потому, что в любви уже не разумеют. Совсем напротив, разум­ность сохраняется, но как момент любви, одно из ее измерений. По­этому и озадачивают следующие строки, что они о вере, разреша­ющейся в разумение, любовь же теперь как будто вовсе ни при чем. Последней истиной становится разумение. Конечно, можно вспом­нить, что в пределах ансельмовского богословствования, а не всей жизни. И все же это жизнь человека, придающего такое исключи­тельное значение разуму и разумению. Добро бы, Ансельм был фи­лософом, но он-то богослов, и чем тогда его богословие отличается от философии? Об этом мы, кажется, договорились. Для Ансель­ма заведомо определено, что есть Истина. Она дана свыше и ему остается не более, чем сделать ее достоянием разума и мышления. Очевидно, насколько такие поставленные себе рамки неприемле­мы для философа, отчего его позиция так далека от совпадения с позицией богослова.

Вроде бы, все верно, подозрения Ансельма в попытке сделать бо­гословие философией должны быть оставлены. Надеюсь, так оно и произойдет. Однако, не ранее, чем после проверки ансельмовых построений и прежде всего его доказательства бытия Божия на философичность. А оно в этом нуждается, несмотря на то, что Ан­сельм в своем доказательстве соотнесен именно с Богом христи­ан и христианством. Для него Бог — это то, «больше и выше чего нельзя представить», а оно, полагает Ансельм, не может быть толь­ко в уме. Собственно, на этом можно прервать ход доказательства. Кого-то оно убеждает, кто-то его всецело отвергает, а для кого-то в нем что-то есть, не до конца ясное, хотя и привлекательное. Нас, впрочем, доказательство бытия Божия по части его строгой, непро­тиворечивой и последовательной выстроенности прямо не касает­ся. Достаточно в этой связи отметить, что оно вполне приложимо к первосущему как таковому. Не важно, в каких понятиях его вы­ражать и конкретизировать. В самом деле, в само понятие первосущего обязательно входит невозможность помыслить то, что нечто существующее его превосходит, остается за его пределами и не производно от него. Так что, доказывая бытие Бога, Ансельм решает за­дачу несколько иную. Признав его доказательство убедительным, нам придется признать, что оно распространимо на реальность, которую совсем не обязательно обозначать только понятием «Бог». Если это понятие и попадает под действие доказательства, то в чи­сле других, так как мы имеем дело с чисто философским ходом бо­гословия. С тем, правда, уточнением, что, оставаясь таковым, для философии он не вполне обычен. Обыкновенно философия сосре­доточивается на вопросе о том, что есть первосущее. Но, в прин­ципе, в пределах ее компетенции и вопрос о самом существовании первосущего. Буде он задан, речь пойдет об оправданности суще­ствования философии, о самой ее возможности. А вдруг «первосу­щее» — это понятие, которое недодумано, противоречиво, иллю­зорно и т.д.? Такой ход мысли не просто философски приемлем, по сути он осуществлен И. Кантом, поскольку по поводу первосущего в пределах чистого разума сказать ему нечего, кроме того, что его бытие возможно.

Философский по существу ход, состоявшийся по линии доказа­тельства бытия Божия, еще более явно выражен в трактате Ансель­ма «Монологион». Он тоже начинается с доказательства того, что Бог существует. Но на этот раз его философичность выявлена го­раздо более внятно и откровенно. Показательны в этом отношении буквально первые строки первой главы трактата: «Если кто-то, из-за того, что не слыхал и не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве… и другое премногое, что мы о Боге и его творении необходимо веруем, — я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (sola ratione), даже если он ум имеет средний»[3].

Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в пред­положении, что тем самым он будет размышлять о Боге. С одной только разницей: являющееся предметом веры станет постижи­мым рассудком. В этой заявке, однако, подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, для чего христианину Откровение и догмат, если к ним можно прийти рационально, собственными че­ловеческими усилиями? Может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое сво­им достоянием? Нечто в этом роде имеет смысл утверждать не ина­че, чем в предположении о границах рассудка. Если в Откровении и догмате ему все доступно, то Откровение и догмат становятся из­быточными. Они могут разве что ускорить движение к истине есте­ственного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же пости­жения с необходимостью дополняется способностью сформулиро­вать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет.

В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной кон­струкцией, все без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богосло­вие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается про­следить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, ка­ким предстает Бог у зачинателя схоластики.

Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочи­тая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой гла­ве своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спуг­нуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его от­кровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразреши­мая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет про­следить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «вечной приро­де», по мере того, как он обращается от догмата к догмату.

Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути, — догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глу­бокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что «то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) сознающего»[4]. Поясняя эту форму­лировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трак­товки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» — такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом суще­ствующим. И оказывается, даже очень просто, стоит помыслить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущно­сти и только потом становящейся некоторой вещью. Тогда это не­что по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто: «этот разум есть не­которое изречение вещей (rerum locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать»[1]. Только и все­го, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно ко­торой идеи Ума суть прообразы реалий чувственно воспринимае­мого мира. Против ансельмовского хода ничего против не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь хри­стианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. Творец неба и земли, видимых же всех и не­видимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущ­ность, он с такой легкостью и без специальных пояснений делает еще и разумом.

С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм раз­делывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в Его единстве, то, что Он, оставаясь Богом, есть Отец, Сын и Дух — это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последо­вательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и ре­чение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от выс­шей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, оста­ется разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя. «А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя — вечно Слово его у него (apudipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой суще­ствующей сущностью, необходимо с ним Слово его ему совечное»[2]. Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимо­сти их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Сло­во существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через ро­ждение, то высший дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде.

Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельмом в первоначально нерасчлененную выс­шую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили пе­реход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли: «Поскольку нет ничего более достойного сущности, неже­ли дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, — очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность — авт.] есть дух, а не тело»[7]. Перейдя от Духа к Слову, а от него к отождествлению одно­го из них с Отцом, другого же с Сыном, Ансельм совершает особен­но примечательную операцию. У него ведь высшая природа, она же высшая сущность, логически предшествует как Отцу, так и Сыну. Из единства Бога, иными словами, выводится Его троичность. Оно вроде бы и ничего, поскольку речь идет именно о логическом пред­шествовании и даже способе изложения. Однако в результате по­лучается, что первая сущность есть реальность изначальная, тогда как Отец и Сын — самораскрытие этой реальности. Для филосо­фии такое движение мысли вполне законно и оправдано, с бого­словием же дело не так просто. Для него ни сущность не предшест­вует ипостасям, ни наоборот. Бог един в трех Лицах, они суть Бог, но не таким образом, чтобы Он раскрывал себя в каждом Лице, он есть каждое из Лиц, оставаясь Богом. Схватить эту реальность ло­гически, на путях чистого разума вряд ли возможно. Для него пер­вичны или сущность, или ипостаси, когда же первичны и та и дру­гие, разум начинает двоиться и разламываться. Согласно ему, если первична сущность, то по отношению к ней ипостаси производны, если первенствуют ипостаси, то одна и та же сущность их единит, но не до такой степени, чтобы они были не менее одним, чем тремя.

Для Ансельма отмеченной трудности явно не существует, раз­умеется, не по какому-то там недомыслию или легковесности его рассуждений. Просто он избрал для себя путь философской мысли и последовательно идет по нему. Следующим шагом на этом пути, естественно, должно было стать выведение из первой сущности еще и Святого Духа. Правда, не непосредственно, а опосредованно, че­рез Отца и Сына, как это и положено правоверному католику. Но вот что характерно для Ансельма, поскольку у него единая сущ­ность первенствует над ипостасями. Сами эти ипостаси не скажу отождествляются, но сближены с сущностями. По Ансельму, эти сущности как будто вторичны и производны по отношению к еди­ной сущности. Основанием для такого утверждения может стать то, что под ансельмовым пером Отец становится памятью, а Сын разумением. Переход к этим сущностям от Отца и Сына можем опу­стить. Достаточно сказать, что он осуществлен в стремлении к ло­гической последовательности. Последовательность же эта как раз и сводит на нет вроде бы слегка проступившую ипостасность выс­шего Духа. Очевидно ведь, что и память, и разумение, в лучшем случае, могут быть признаны свойствами ипостасей, и конечно же, не ими самими. По-своему это обстоятельство Ансельму очевидно. Но определяется он по отношению к нему достаточно своеобразно и нельзя сказать, чтобы убедительно в плане спасения ипостасности ипостасей.

С одной стороны, Ансельм утверждает по поводу Отца, что «Он так помнит себя, что сам есть своя память». Соответственно, и Сын — это разумение отцовской памяти. Поэтому Сын — «то, что мудро­стью постигает (sapit) или разумеет, то Он точно так же и помнит». И понятно почему: разумея память, само разумение в результате впускает в себя память и само становится ей. Как память, разуме­ние, по точному выражению Ансельма, есть память памяти. Но, с другой стороны, поскольку разумение рождается памятью, оно в ней и содержится изначально. Поэтому Отец есть еще и разумение (мудрость), а Сын разумеет отцовским разумением, то есть являет­ся еще и мудростью мудрости. Этой своей диалектикой Ансельм, конечно, снимает отождествление Отца с одной только памятью, так же как и Сына с мудростью-разумением. Каждый из Них и то и другое, хотя и по-разному. От этого, однако, лицами-ипостасями в трактовке Ансельма не становятся, личностный момент остается в лучшем случае далеко на заднем плане.

Обозначенная тенденция в точности сохраняется и при переходе Ансельма к рассмотрению темы Св. Духа. Если Отец есть память, Сын — разумение, то Св. Дух — это любовь. Таким образом, она ока­зывается в одном ряду с двумя другими сущностями. И даже не уравнивается с ними, а становится вторичной по отношению к ним. Аргументация на этот счет у Ансельма подкупающе проста и не­притязательна: «С достоверностью явствует для каждого, кто име­ет рассудок, — пишет Ансельм, — что Он не потому себя помнит или себя разумеет, что любит себя, но любит себя потому, что помнит себя и разумеет себя; что Он не мог бы любить себя, если бы не пом­нил себя или не разумел себя…». На этом можно было бы и прервать цитирование мысли, сразу же становящейся понятной. Есть, одна­ко, одно «но». Оно касается того, что из себя представляет фигу­рирующий во фрагменте «он». Если бы не заглавная буква, мы, не­пременно, решили бы, что речь ведется о любом из нас, Ансельмово разъяснение, между тем, сильно изменяет намечающуюся трактов­ку, когда он заключает: «итак, ясно, что любовь высшего Духа происходит от того, что Он помнит себя и разумеет»[8]. Логика обыден­ного рассудка оказывается вполне приложима и к Богу. Если бы только это. Бог, по Ансельму, — это еще высший Дух и лишь потом память, разумение, любовь. У него есть память — Отец, разумение — Сын, любовь — Святой Дух. Я почти дословно воспроизвел ход ансельмовой мысли. А она завела его на этот раз явно не туда, куда ему хотелось бы попасть, потому как пришел он, не первый, впро­чем, раз, к первенствованию Бога как единства над Богом как тремя Лицами. Может быть, это неосторожность, но она подозрительна в виду своей многократности, за которой, похоже, стоит следование одной и той же в своей основе единой логике.

Насколько она, оставаясь единой, логична — вопрос особый. Ло­гика эта вроде бы безупречна, поскольку каждый из нас на самом деле помнит и разумеет себя и только потом любит себя. В беспа­мятстве и безумии любить было бы уже некому. И все же. Все же помнящий и разумеющий — это прежде всего некто, то есть лич­ность. Память и разумение суть ее свойства. Любовь личности к себе в этом ряду. И почему же тогда не представить, что глубоко и без остатка ненавидящему себя не до памяти и разумения. Они бу­дут насквозь пропитаны ненавистью как самонеприятием, самоо­трицанием, в пределе подступающей и вбирающей в себя смерти. Поскольку представление в таком роде вполне возможно и правдо­подобно, то первенствование памяти и разумения становится зыб­ким и сомнительным. У меня так закрадывается подозрение, что без любви к себе как самоприятия изначально невозможны ни па­мять, ни разумение. Одно, другое и третье соприсутствуют и нео­трывны друг от друга. Никакой их последовательности лучше не выстраивать. Кстати говоря, чтобы сделать сказанное более убе­дительным, обращу внимание еще и на то, что память, предшест­вующая разумению, — это тоже очень сомнительное утверждение. Без разумения ей просто не сложиться в некоторую последователь­ность, то есть не стать памятью.

То, что конструкцию, воздвигнутую Ансельмом, легко пору­шить — это еще полбеды. Хуже то, что он, обращаясь к любви, пре­жде всего трактует ее как любовь к себе. И не только по причине не­возможности оторвать любовь этого рода от любви к другому. Есть же такое слово в русском языке, как самовлюбленность. Она-то и исключает любовь к другому и не есть собственно любовь. Оста­вив в стороне соображение в подобном духе, нужно отдавать себе отчет в том, что по-своему мысль Ансельма развивается достаточ­но последовательно. Она отталкивается от изначальности Бога как высшей природы, она же единая сущность, а если так, то кого еще ей любить в исходной данности, как не самое себя? Так же как пом­нить и разуметь. Другого в таких рамках не полюбить, о другом не вспомнить, не уразуметь его. Остаются троякого рода саморазли­чения: в памяти, разумении и любви. На каждом из них можно за­держаться, сделать его некоторый самостоятельной реальностью, но обязательно в преддверии того, как оно будет растворено в дру­гой реальности. И, конечно, любви в такой ситуации отдать долж­ное будет невозможно. И уж тем более сделать память и разумение ее моментами. Такое становится осуществимым в троичном бого­словии, где Лица-ипостаси мыслятся как исходная данность, не вы­водимая из единства и не сводимая к нему. Лица в такой трактовке единятся любовью, образуют единство трех Лиц уже не как момен­тов единого, переходящих друг в друга. Каждое из них остается са­мим собой, не переходит в другое, а всецело отдает себя Ему, так же как и вмещает в себя другое Лицо. И это будет уже не логика вза­имоперехода и вычленения одного из другого, а любовь как реаль­ность внелогичная, хотя до определенного момента логически промысливаемая.

В своем стремлении растворить догмат в философской логике, Ансельм все же не готов отступать от догмата, безоглядно подго­нять его под логику. Именно этим он занимался, когда определял Отца как память, Сына как разумение, Св. Духа как любовь. Но по­сле проведения таких операций у него наступило опамятование, на котором имеет смысл остановиться специально. Вот одно из свиде­тельств сказанному: «Ведь необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын — как разум, Дух — как любовь — таким образом, что ни Отец не нуждается в Сыне или в Духе общем, ни Сын — в Отце или в этом же Духе и не этот Дух — в Отце и Сыне»[9].

Вроде бы и на этот раз Ансельм продолжает все ту же линию, что и ранее, когда он выявил логику перехода от Отца-памяти к Отцу-разумению, а от Сына-разумения к Сыну-памяти. Однако это совсем не так. Теперь философской логики он избегает, а заботит Ансельма соответствие его построений догмату. Догмат требует обязательной различенности лиц Пресвятой Троицы, когда Отец — это Отец, Сын — это Сын, Святой Дух — это Святой Дух. Ни­какое их пребывание друг в друге не должно согласно догматиче­скому положению вести к взаиморастворению. И этот момент нуж­но удерживать до всяких попыток промыслить соотношение Лиц Пресвятой Троицы, что в настоящем случае Ансельм и делает. Он не готов признать, скажем, что Отец как память разумеет благодаря Сыну, а любит через Св. Дух, Сын же — разумение — помнит через Отца, а любит опять-таки через Духа и т. д. Понимание уг­розы исчезновения Лиц друг в друге в случае следования указан­ному ходу у Ансельма крепко. В этом он остается богословом. Но и при таком раскладе неясным и неразрешимым остается то, поче­му Отца надо понимать как память, Сына как разумение, Св. Дух как любовь, если каждое из Лиц содержит в себе все три атрибу­та. И стоило ли вообще вводить их в перспективе их предстояще­го уточнения почти тождественного отказу от такого подхода к Ли­цам Пресвятой Троицы?

С точки зрения чистой логики, наверное, не стоило. Но, с другой стороны, Ансельма она привлекала: он ступил на ее путь и следовал ей до тех пор, пока, согласно его пониманию, в эту логику уклады­валось католическое вероучение. В критический же момент, когда нужно выбирать между логикой и догматом, он делает свой выбор в пользу последнего, за что ему и хвала. В бочку хвалы, между тем, придется подпустить ложку дегтя — недоумение. Дело ведь еще и в том, что, признав за каждым из Лиц Пресвятой Троицы память, разумение и любовь, Ансельм всего лишь отказывается отрицать в них личность. Но, в то же время, он и пальцем не пошевелил, что­бы личностное в Отце, Сыне, Св. Духе как-то утвердить, найти для него характеристики и определения. Точнее будет сказать, одну ха­рактеристику он все же нашел, когда заговорил об отсутствии нуж­ды друг в друге у каждого из Лиц Пресвятой Троицы для памяти, разумения и любви. В этом несомненное указание на самодовление и самодостаточность Отца, Сына и Св. Духа, которые нимало не разделяют Лица, но если и предполагают Их единение, то уже не по нужде, а по изволению каждого из Лиц. Это хоть какой-то шаг в сторону преодоления безусловного доминирования единст­ва в Боге над Его троичностью. Шаг, впрочем, единственный и со­вершенно недостаточный.

Ипостасность в своих построениях Ансельм не удерживает во­обще, а если в чем-то и удерживает, то на самом минимуме. Но то и удивительно, что это не мешает ему крепко держаться за догмат тогда, когда, казалось бы, от него усилиями Ансельма ничего не остается. Самым внятным и впечатляющим примером сказанному может служить обнаружение им тупика своей по-философски раз­виваемой мысли. После того как Ансельм вынужден был прийти к тому, что каждая из ипостасей Пресвятой Троицы не может быть только памятью, разумением или любовью, а содержит их в себе, он вдруг обнаруживает ситуацию обескураживающую и неразре­шимую. Подумать только, если Слово, исходящее от Отца, — это Его Сын, то «можно доказать, что сколько слов рождается от выс­шей субстанции, столько она с необходимостью рождает сынов и столько испускает даров»[3] [4]. Я не буду останавливаться на том, что Ансельм в который раз не различает высшую субстанцию и Отца, этим утверждая Его не как одно из Лиц Пресвятой Троицы, а как Их единство, интересней в аргументации Ансельма другое. Он не может найти подтверждения того, что Бог — это одно и единствен­ное Слово, так же как и Св. Дух — это один и единственный Св. Дух. Выход Ансельм в этом случае обретает самым откровенным образом не философский, когда говорит по поводу обозначенной проблемы: «мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превы­шает любую (самую высшую) степень в изощренности человече­ского ума и потому я считаю, что следует воздержаться от попы­ток объяснить, каким образом это возможно»11. Эти слова сказаны Ансельмом вполне в духе расхожего благочестия. Но как таковое оно подрывает всю проделанную им до этого философскую работу. Полагаю, для этого утверждения есть достаточные основания, по­скольку последовательно и безупречно развернутая мысль, в кон­це концов упирающаяся в некоторую несообразность, не столько обнаруживает свою ограниченность, и свои пределы, сколько не­адекватность исходной познавательной установки. В свое время это блестяще продемонстрировал Кант, отказавшись от постиже­ния Бога в силу того, что чистому разуму по этому поводу сказать нечего. Позиция Ансельма совершенно другая, он, как утопающий за соломинку, хватается за два взаимодополнительных аргумента. Первый из них базируется на том, что высшая природа «так неиз­реченна, что ни в малой степени нельзя выразить, как она есть, че­рез слова; и вместе с тем, что неложно будет (утверждение), если мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней»[5].

Там, где речь заходит о косвенном, ином, гадательном, там предшествующее обещание Ансельмом строгой последователь­ности рассуждения, которое к тому же явственным образом долж­но быть очевидно истинным, зависает. И не придется ли тогда заключить о радикальном изменении исследовательской уста­новки под конец исследования? В какой-то мере так оно и есть, правда, с существенной оговоркой и уточнением, которые выте­кают из второго аргумента Ансельма, призванного разрешить возникшие затруднения. Это аргумент, опирающийся на пред­ставление о человеке как образе и подобии Божием. Ввиду сво­ей наибольшей близости к творящей сущности человек спосо­бен познать ее в более высокой степени, чем любая другая тварь. Познание же, направленное на творящую сущность, будет тем успешней, чем глубже человек погружается в себя. В себе творе­ние до известной степени обретает Творца. Так что и косвенное, через иное, гадательное познание только таковым не является. У него есть основание понадежней, так как человек хотя иное по отношению к Богу, но это подобное ему иное. Гадать он может в надежде на успех своих гадательных операций. Самое же приме­чательное даже не в этом. Оно в том, что упираясь в неизреченное, философская логика получает какое-то подобие гарантии оправ­данности пройденного ею пути, того, что он не был тщетой.

Разумеется, возникшее в процессе его размышлений противо­речие Ансельм не разрешил. Оно не более чем смягчилось ансельмовыми оговорками и уточнениями. Смягчилось, потому что в лице человека погружается в себя разумное сознание, именно оно ближе всего подходит к высшей сущности. Последняя в таком слу­чае просто не может не быть в своей основе разумной, а разум ее высшей существенностью. Из него, наряду с памятью, по Ансель­му, происходит (точнее, исходит) любовь. И надо же, человеческое разумное сознание, восходя ко все более полному постижению выс­шей сущности, вдруг останавливается перед непостижимым и не­изреченным. Перед таким сверхразумным, которое несоизмеримо с человеческим разумом. Такая остановка, в принципе, не может быть свидетельством бесполезности предшествующей работы раз­ума, хотя бы потому, что и человеческий разум, и сверхразум выс­шей сущности все равно реальности по своей природе разумные. Пускай одна из них не способна соединиться с другой, но точно так же разум и в сопоставлении со сверхразумом остается собой, не превращается в бессмыслицу. Понятно, что, делая такой вывод, мне приходится нечто договаривать за Ансельма, ища логику в его построениях. Может быть, мое усердие и не по уму. Но в главном у меня сомнений нет: свою философскую логику Ансельм изо всех сил стремится спасти и укоренить в том числе и в отрицании спо­собности посредством философии добраться до истины. И ниче­го здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благо­честием, не становясь господствующей в трактате собственно бо­гословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения бо­гословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католи­ком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сде­лать моментом богословия. Происходило скорее обратное.

2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский

Если, начиная своим «Монологионом» схоластику, Ансельм Кентерберийский ставил перед собой задачу совершенно ниче­го не принимать как доказанное на основании ссылки на автори­тет Писания, то для центральной фигуры схоластического бого­словия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, — писал Фома. — Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума… А есть такие, которые доступ­ны даже естественному разуму»[6]. И не в том дело, что это утвер­ждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума и толь­ко в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразум­ными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, пер­вое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из сви­детельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следст­вия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумно­го, должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразре­шимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имело место, различия между двумя великими западными бо­гословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей бу­дет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума.

Уже в самом начале, буквально в первой главе «Суммы против язычников» св. Фома делает утверждение, которое вряд ли с чи­стым сердцем примет любой христианин, даже если речь идет о ка­толике: «Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной — ум. Следовательно, конечной целью должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, истина должно быть конечной целью вселенной, и мудрость должна быть устрем­лена в первую очередь к ее рассмотрению»[14].

Очевидно, что утверждение это сделано вполне в духе Аристоте­ля. Вплоть до того, что для св. Фомы аристотелевский Перводвижу­щий отождествляется с Богом христианского вероучения: и тот и Другой, следуя Фоме, есть ум. У Аристотеля это, без сомнения, так, поскольку Перводвижущий как мыслящее себя мышление вполне логично отождествить с умом при условии дальнейших пояснений касательно этого ума. Аналогичная логика в случае Бога христиан так же легко не срабатывает. Ну, скажем, потому, что Бог — это пре­жде всего Пресвятая Троица. Заявив ее в качестве ума, придется, как минимум, решать вопрос об уме как триединстве. И решение это будет трудным и вряд ли в пользу тезиса о Боге как уме. Ведь придется помыслить Бога как ум, образующий триединство. Но кого именно? Трех умов? Тогда пребывающие в полном единении три ума — это по существу один ум. Их можно развести не иначе, чем помыслив ситуацию сомышления, в котором через сопостав­ление аргументов добывается истина. Наш случай, однако, — это ситуация не диспута, не спора, не даже взаимодополнительности трех сомыслящих умов. Она есть ситуация полного единомыслия. А для него три ума — это избыток и повтор. Так что, следуя за Фо­мой Аквинским в движении его мысли, придется признать: его Бог-ум — это единый Бог-ум без дальнейших расчленений. А это, в свою очередь, означает капитуляцию Фомы перед мыслью Аристотеля, принятие ключевого положения аристотелевской философии как вполне совместимого с христианством.

Св. Фома, иначе говоря, в первой главе «Суммы против языч­ников» мыслит Бога как Бога философов, точнее, одного из них, того, кто раз и навсегда стал для Фомы Философом. Соответст­венно, и путь к такому Богу — это путь философа. Когда св. Фома говорит, что «истина должна быть конечной целью вселенной», ко­нечно, имеется в виду познание Бога, боговедение. Вот только как это можно себе представить, чтобы вся вселенная познавательно устремлялась к Богу, видела в познании и мудрости конечную цель своего существования? Наверное, не иначе, чем в лице венца тво­рения — человека, чье высшее предназначение быть философом.

Собственно, об этом говорит св. Фома во второй главе тракта­та. «Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совер­шеннее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех…». В этом фраг­менте Фомой Аквинским прямо утверждается превосходство пути философа над всеми другими. Чтобы у нас не оставалось сомне­ний на сей счет, достаточно вспомнить привычное и очевидное: фи­лософия есть любовь к мудрости, а значит, любит ее философ. Ут­верждение его превосходства над другими людьми звучит вполне на античный лад, у христианского же богослова оно, как минимум, проблематично. Согласившись с утверждением св. Фомы, как, на­пример, быть с тем, что огромное большинство наиболее прослав­ленных и почитаемых святых, начиная с апостолов, не только не были философами, но вообще не имели к ней отношения. Если, столкнувшись с неразрешимостью этого вопроса с позиций Фомы Аквината, мы попытаемся смягчить его тезис другими положения­ми его трактата, вряд ли у нас это получится. В этом легко убедить­ся, продолжив цитирование самого начала второй главы «Суммы против язычников»: «…совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющийся к мудрости, уже становится обладате­лем некоторой части истинного блаженства.». Из приведенно­го фрагмента можно сделать два вывода: во-первых, он о том, что путь мудрости приводит к блаженству, то есть обожению. И, во-вторых, блаженство-обожение частично достижимо философом, то есть тем, кто мудростью еще не обладает, устремлен к ней. Ари­стотель, несомненно, принял бы эти два вывода, так же как и мно­жество других античных философов. Во всяком случае, у Аристо­теля при принятии этих выводов концы с концами связались бы очень легко, поскольку, согласно его доктрине, в деятельности чи­стого ума человек уподобляется Перводвижущему. Он тоже само­достаточен и пребывает в себе, а это и есть блаженство.

Так же связать концы с концами, как они связались у Аристоте­ля, св. Фома мог не иначе, чем воспроизводя аристотелевское поня­тие первоначала, то, что мыслится им как Бог. Этот шаг он и пред­принимает в следующем, продолжающем предыдущий фрагменте: «Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему все в премудрости, а так как подо­бие — причина любви, то стремление к мудрости более всего связы­вает его с Богом дружбой.

Полезнее потому, что через мудрость входят в царствие бессмер­тия»[15].

Конечно, в этих строках св. Фома — верный ученик того, кто был для него Философом, причем ученик, буквально следующий по пя­там учителя без малейшего отклонения. И ссылки на Книгу Пре­мудрости, оставаясь чисто формальными и декларативными, ни­чего здесь не меняют. Да, у св. Фомы, как и у Аристотеля, речь идет о подражании первоначалу, воспроизведению божественного на че­ловеческом уровне. Уподобившись же Богу-уму и премудрости, че­ловек, ставший тоже умом и премудростью, связывается с Богом любовью-дружбой. Вроде бы любовь-дружба св. Фомы несколько размыкает круг аристотелевской метафизики. Но так ли это на са­мом деле? Вряд ли. Любовь-дружба по логике «подобное привле­кает подобное» — это совсем не христианская тема. Она вполне ан­тичная и аристотелевская. В частности, по Аристотелю, «к другу относятся, как к самому себе»[7]. Вообще дружба тем в большей сте­пени является таковой, чем более в друге каждый из друзей обре­тает самого себя. В конечном счете, человек стремится к божест­венности как самодостаточности, и дружба может быть подспорьем в таком стремлении. Опыт христианства, однако, здесь совсем ни при чем. Христианин разомкнут к Богу и ближним, в них обретает себя, а вовсе не утверждается при их посредстве в самом себе. Спо­рить по этому пункту, кажется, не приходится. Но как тогда быть с положениями св. Фомы? Остается признать их, как минимум, слишком далеко уводящим от христианства следствием стремле­ния обрести Бога на пути философа.

Св. Фома в начале «Суммы против язычников» как будто пре­дуготовляет заранее успехи естественного разума на пути к Богу. И ничего не меняет вполне осознаваемый им предел человеческих возможностей постижения Бога. Св. Фома так конструирует своего Бога, чтобы предусмотреть в том числе и непостижимое в нем, очер­тить его общий контур. Касательно постижимого в Боге отметим, что его св. Фома усматривает вполне в духе Ансельма, несмотря на различия и противоречия в конкретных мыслительных конструк­циях. Так, он тоже начинает свое богопознание с доказательства бытия Божия, хотя и не принимает ансельмово доказательство, ко­торое для него есть не доказательство, а отсылка к самоочевидному. С этим вряд ли можно согласиться, так как Ансельм приходит к бы­тию Бога, исходя из постулата веры («А мы веруем, что Ты есть не­что, больше чего нельзя ничего себе представить»[8]) и в то же вре­мя выдвигает доказательство истины, базирующейся на вере («И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»[9]). Впрочем, согласие или несогласие с Фомой Аквинским ничего не меняет в характеристике его собственного пути богопоз­нания, на котором он выдвигает собственные положения, доказы­вающие бытие Бога. Точнее будет сказать, с ними св. Фома выра­жает согласие, не будучи их автором. Одно из таких доказательств, принимаемых Фомой Аквинским и принадлежащее Аристотелю, он излагает следующим образом: «Он [Аристотель — авт.] показы­вает, что цепочка действующих причин не продолжается до беско­нечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называ­ем Богом»[10].

Достоинство этого доказательства, как минимум, не превыша­ет достоинства того, что сформулировал Ансельм. Но что действи­тельно для нас важно — это движение мысли св. Фомы по дороге, проторенной его предшественником. Он точно так же отождеств­ляет доказательство бытия первоначала с доказательством бытия Божия. И это обстоятельство имеет решающее значение для даль­нейших построений св. Фомы. В них на путях богопознания он бу­дет рассуждать о том, что Бог вечен, что он не есть материя, что в Нем нет никакой сложности, что в Нем бытие и сущность одно и то же, о божественном совершенстве и многом другом. Все это будет разговор о первоначале, о Боге, может быть, тоже, однако в его неразличенности с первоначалом. Но вот св. Фома доходит в своих рассуждениях до того, что Бог мыслит, что мышление есть его сущ­ность, что Бог прежде всего и сам собою мыслит самого себя. Так может быть, это тот пункт, когда в первоначале св. Фомой начина­ют выделяться определения, относящиеся уже собственно к Богу? Опыт рассмотрения построений Ансельма и тем более аристотелизм св. Фомы вынуждают нас быть скептичными при рассмотре­нии этого вопроса.

Прежде всего потому, что Бог-ум согласно Фоме, и Бог по Ари­стотелю — это один и тот же Бог. К каждому из них в равной степени приложимы слова Аристотеля: «А ум через сопричастность пред­мету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, со­прикасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же»[11]. Вообще говоря, такая трактовка Бога-ума могла бы стать ша­гом в сторону Его осмысления в качестве Лица. Положим, Аристо­тель такого шага не сделал. Но и у его христианского последователя его не обнаружить. Да, конечно, совпадение мыслящего и мысли­мого, их единство в саморазличении — это определение «я» и лич­ности в их существенном измерении. Как минимум, в этом опреде­лении содержится намек на личностное бытие, которое могло бы стать опорой при промысливании понятия Бога в соответствии с опытом христианства. Но в этом случае совершенно необходимым было бы считаться с тем, что личность, в принципе, не мыслима в качестве единственной. В само ее определение входит соотнесен­ность с другими личностями. Каждая из них мыслит самое себя, совпадает с собой и вместе с тем открыта другим личностям. Мож­но было бы пойти и дальше, отметив, что личность воспринимает другую не просто в ее обращенности на себя, а еще и как обращен­ную на ту, которая ее воспринимает. Когда такое происходит, име­ет место главное, делающее личность личностью в самой ее основе.

И ведь что примечательно. Подобный ход мысли применительно к Богу имел бы незыблемую опору в догмате о Пресвятой Троице. Она-то есть Отец, Сын, Св. Дух в их внутри себя расчлененном един­стве. Эта опора оказывается ненужной св. Фоме, неизменно пред­почитающему утверждения о том, что Бог мыслит прежде всего са­мого себя и сам собою. В первой части «Суммы против язычников» Он раз и навсегда для св. Фомы есть сущность. По определению, она у любой реальности единственна, и Бог здесь не исключение. Сущность Бога и подлежит выяснению. Оно бы и ничего, однако до известного предела. Впервые вплотную к нему св. Фома подхо­дит тогда, когда приступает к рассмотрению вопроса о том, что Бог мыслит. С самого начала он исходит при этом из прикрепленности мысли к Богу как таковому, Богу вообще. Так что можно заклю­чить, что мышление Бога осуществляется его сущностью, как бы помимо Отца, Сына и Св. Духа. Или же Ими в полной слитности и неразличенности. Возможно, правда, возражение в таком духе: а почему бы не принять тезис, в соответствии с которым св. Фома заведомо отвлекается от троичности Бога, поскольку мышление у каждого из лиц Пресвятой Троицы идентично. Вряд ли, возражу я на это, этот тезис можно принять, так как соприсутствие Отца, Сына и Св. Духа, их неразрывность в различенности обязательно должна определять собой самое существо мышления Бога. Ска­жем, ему надлежит быть согласием. Согласие же, каким бы пол­ным и безусловным оно ни было — это не одноголосие, а «хор». Хор может исполнять то же самое произведение, что и солист. Но надо ли специально останавливаться на том, что хор, стремящийся под­ражать соло и достигающий аналогичного эффекта, — реальность очень сомнительная. Не нужен он вовсе в таком своем качестве и та­кой устремленности. Столь очевидное для хора, в общем-то, не ме­нее очевидно и в отношении реалий самого высокого ряда. Впро­чем, не вообще, а при определенной познавательной установке.

Ничего не меняется у св. Фомы при осмыслении Бога и тогда, когда он обращается к реальности любви. Казалось бы, теперь как никогда на передний план должен выйти опыт христианства, со­гласно которому любовь — это прежде всего характеристика вну­тритроичной жизни, характеристика всеобъемлющая, она вмеща­ет в себя все остальное, касающееся отношений Отца, Сына и Св. Духа в качестве своих моментов. Между тем, обращаясь к теме люб­ви, св. Фома по-прежнему продолжает разговор о Боге вообще, то есть в аспекте Его единства. И, разумеется, в полном соответствии с тем, как видел любовь Аристотель. В частности, о любви у св. Фомы можно найти следующее: «Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит любящий относится к любимому как к тому, что в не­котором смысле едино с ним самим»[12].

Мало сказать, что Фома в любви усматривает не отношения, а прежде всего, позицию того, кто любит, для него первична еще и любовь к себе. Она естественна, укоренена в порядке всего суще­го, в том числе и в божественной природе. Да, Бог исходно любит себя и только потом все остальное. Вторичность любви к другому св. Фомой фиксируется через ее сближенность с любовью к себе. Поэтому, «чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь»[13].

Остается сказать — полное единение у кого бы то ни было, будь это человек или Бог, с самим с собой. Так что и любовь к себе — это любовь во всей своей полноте и законченности. Этого, правда, св. Фома прямо не говорит. В чем и нет нужды, точку над i за него мож­но поставить без всякого риска преувеличения. Любовь, по Фоме Аквинскому, представляет собой что угодно, только не то, в чем вы­ражается самое существо божественной жизни, Бог в его самопро­явлении. Поэтому св. Фома мог размышлять о ней как производ­ной от воли и желания и вообще ограничиться ее рассмотрением в одной из многих десятков глав «Суммы против язычников». То же самое имеет место в обширном «Трактате о едином Боге» из «Сум­мы теологии». Из более чем 320 страниц этого трактата любви по­священо всего 10 страниц. И очень характерно, что первым вопро­сом, которым св. Фома задается в главе о любви, является вопрос о том, есть ли в Боге любовь?

И в самом деле, почему бы автору «Суммы теологии» и не за­даться таким вопросом. Полагаю, как христианину ему лучше было бы этого не делать. Хотя бы ввиду того, что христианин, го­воря или мысля о Боге, не может не примысливать к нему любви. Истина о том, что Бог есть любовь — это не просто констатация одной из характеристик Бога. Она о самом Его существе. Положим, если мы будем констатировать простоту, совершенство, бесконеч­ность, вечность Бога — это будет вполне справедливо и обоснован­но. С тем лишь уточнением, что покамест речь идет не о собствен­но христианском понимании божественности. Таковое дает о себе знать именно в приведенной формуле. Любовь настолько тесно со­прягается с Богом, а Бог с любовью, они до такой степени неотрыв­ны друг от друга, что она уже не может и не должна рассматриваться как определение Бога в ряду других, пускай даже и в качестве само­го существенного. Нет, конечно, Бога вне любви лучше и не пытать­ся мыслить, даже сознательно абстрагируясь от нее. Абстракция в таком роде будет пустой абстракцией, а сама процедура абстра­гирования досужей и избыточной. Впрочем, истина эта не для св. Фомы. Его вопрос «есть ли в Боге любовь?» оказывается вовсе не риторическим приемом, как это можно было бы ожидать. О серь­езности вопроса Фомы Аквината свидетельствует, скажем, такой приводимый с целью опровержения тезис: «Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей. Следовательно, в Боге нет любви»23. Он быстро и успешно опровергается св. Фомой на осно­вании того, что любовь, наслаждение, восторг являются страстями лишь при условии сопутствования им телесных изменений, когда же они «обозначают действие умственного стремления» — это уже не страсти. Соответственно, их вполне резонно приписывать Богу.

Положим, св. Фома действительно с полным успехом доказал наличие у Бога любви, несмотря на то, что у людей она предполага­ет страстное влечение. Успех, однако, дается ему слишком дорогой ценой. Очевидно, что цена эта — полная уступка Аристотелю, не­совместимая с христианским пониманием любви. В построениях св. Фомы она отодвинута далеко на задний план. Совсем обойти ее христианскому богослову не полагалось и было бы странно. Вот св. Фома и воздал Богу Богово на том минимуме, который не препят­ствовал его построениям в духе аристотелизма. А такое стало воз­можным только за счет интерпретации любви, опять-таки, опира­ясь на Аристотеля и воспроизводя его положения.

Разумеется, тот Бог, который предстает в текстах св. Фомы, на­писанных с позиций естественного разума, — это Бог философов, в огромной степени одного из них — Философа. Для принятия тако­го Бога совсем необязательно быть христианином. Это прекрасно сознавал сам св. Фома. Собственно, первая книга «Суммы против язычников» и написана им в продолжение того, что ее аргументы носят всеобщий характер и способны убедить любого непредвзятого человека, будь он христианином или язычником. Принять эту установку в качестве известного самоограничения христианского богослова в целях утверждения и защиты вероучения, как будто бы есть все резоны. Но не более, чем в пределах указанного трактата. Обратившись к «Сумме теологии», мы легко обнаружим в ней рас­суждения о все том же Боге философов, который есть ум, с которым человек соединяется в мудрости, мысля которого, он достигает обожения и блаженства. Вспомним, однако, что св. Фома принимает равно путь и естественного разума, и Откровения, чьи истины мо­гут быть сверхразумны и удерживаются исключительно верой. Од­ной из основных сверхразумных истин является истина о Боге как едином в трех Лицах, то есть Пресвятой Троице. Непостижимость того, как три Лица могут быть одним Богом, и все же полная несом­ненность этого положения действительно одно из оснований хри­стианского вероучения. И уж, конечно, этого не нужно было объяс­нять Фоме Аквинскому. Тем примечательнее то, как он осмысляет эту сверхразумную истину в «Трактате о Пресвятой Троице», вхо­дящем в состав «Суммы теологии».

Первая вводная фраза этого трактата: «После рассмотрения того, что принадлежит к единству божественной сущности, нам остается обсудить то, что принадлежит к Троице «лиц в Боге»[14], — может разве что слегка насторожить речевым оборотом. Все-таки «Троица лиц в Боге» сказано несколько рискованно. Не точнее ли будет говорить не о Лицах в Боге, а о Нем как о Лицах, когда Лица есть Бог, но равно и Бог есть Лица. Предположим, однако, что у св. Фомы неточность, к которой не стоит придираться. Только вот сов­сем не долго можно удержаться в этом предположении. Уже назва­ние первого раздела трактата «Имеет ли место в Боге происхожде­ние» если и не ставит все на свои места, то усиливает возникшее недоумение. Касается оно того, что когда св. Фома поднимает во­прос о происхождении, нам остается заключить, что вначале суще­ствует Бог и только затем имеет место происхождение. Иными сло­вами, единство в Боге первенствует над его троичностью, сущность над ипостасностью. Первенствует, но еще и допускает происхожде­ние от себя, что св. Фома с успехом демонстрирует, уподобляя его, «интеллигибельной эманации», «например, интеллигибельно­го слова, которое порождается говорящим и однако же остается в нем»[15]. Но, опять-таки, успех св. Фомы имеет место на путях выве­дения происхождения из Бога как некоторого единства, подчерк­нем это, из Бога, а не из Отца или Сына, что соответствовало бы до­гмату Католической Церкви.

Как будто спохватившись, а точнее, стремясь сохранить хотя бы внешнее следование догмату, св. Фома различает в происхождении два рода или, если точнее следовать его терминологии, два проис­хождения. Одно из них — происхождение Слова, другое — проис­хождение любви. Понятно, что в первом случае подразумевается Сын, во втором Св. Дух. Выделяя их, св. Фома стремится быть стро­го логичным. И при том, что логика его в этом случае очень поверх­ностна и вся строится на аналогиях с человеком, его умом и волей, когда за умом стоит порождение слова, а за волей любовь, единст­венно важно здесь для нас — стремление богослова вывести из по­нятия единого Бога его троичность. Оно же достаточно красноре­чиво говорит за себя само.

Особый интерес представляет обращение св. Фомы к понятию лица. Пока он разбирал порождение, соотнесенное с умом и волей, этого понятия у него не возникало. Даже приходя к понятиям «сын» и «дух», св. Фома относится к ним как к понятиям, а не к именам или лицам. Для св. Фомы реальность сыновства вытекает из рожде­ния, имеющего свой источник в уме, реальность же духа производна от любви, в свою очередь выражающей собой волю. Обе эти реаль­ности понятийны и, как это и положено понятиям, конкретизируют собой некоторое последнее и высшее понятие. Соответственно, они есть сущности второго порядка по отношению к высшей сущности, которую св. Фома отождествляет с Богом. В этом контексте тем бо­лее неожиданным становится появление в «Трактате о Пресвятой Троице» вопроса «О божественных лицах». Судя по предшествую­щим разделам, эта глава должна была бы состоять в дальнейшем раз­вертывании введенных ранее понятий Бога, ума, воли, порождения, любви, отношения. Нечто в этом роде св. Фома и обещает во введе­нии к разделу. Обещание его остается невыполненным, отчего трак­тат проигрывает в строгости и последовательности изложения, но в обмен на них выигрывает в глубине рассмотрения предмета.

Если при рассмотрении вопросов «О происхождении божест­венных лиц» и «о божественных отношениях» Фома Аквинский вообще обходился без понятия лица или упоминал его вскользь, так что, его употребление ни к чему дополнительно не обязывало, то рассмотрение вопроса «О божественных лицах» начинается с прямого обращения к этому понятию. Точкой отсчета при этом ему служит известное определение Боэция, согласно которому «лич­ность есть индивидуальная субстанция разумной природы». Да­лее в процессе размышления над понятием личности св. Фома не­однократно его уточняет и конкретизирует. Нельзя сказать, чтобы его конкретизация была логически безупречна или носила систе­матический характер. Однако если собрать вместе все взаимодо­полнительные определения личности, даваемые ей св. Фомой, они впечатляют и свидетельствуют в его пользу как мыслителя. Они, несомненно, дают представление о самом существенном в личност­ной реальности, улавливают собственно личностное в ней. Приве­ду самые значительные из них:

• «индивидуальные существа разумной природы также имеет особое название среди других субстанций — личность, лицо»[16].
• «ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности и их не следует отождествлять с сущностью вещей»[17].
• «каждый индивид разумной природы называется «лицом», потому что для существ разумной природы высоким достоинст­вом является самобытность (subsistentia)»[18].
• «Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный», в том смысле и поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью имеется в виду несообщимость»[19].
• «Ибо лицо вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивидуально же то, что неделимо и при этом отлично от другого»[20].
• «Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому»[21].

Каждое из этих определений представлено здесь в порядке по­следовательности его формулировок автором трактата «О Прес­вятой Троице». Впечатление от них такое, что он движется в сво­ем постижении личности не совсем уверенно, как бы в полутьме, иногда наощупь. И что же? Итог поисков св. Фомы таков, что его не так уж сложно было изложить в форме последовательного разво­рачивания понятия. В этом случае, оттолкнувшись от личностно­го признака индивидуальности логичным было бы индивидуаль­ное различить с сущностным, поскольку последнее — это всегда взгляд извне. Сущность определенной реальности всегда улавли­вает некоторый субъект, обращенный к объекту (предмету) свое­го изучения. Собственную же сущность ухватить невозможно в принципе, потому что на ее постижение будет направлен тот, в ком познавательный субъект и объект совпадают. Он самобытен, бытийствует своим собственным бытием, которое неотрывно от него. В процессе постижения самобытия тот, кто займется этим безна­дежным делом, встретится не со своей сущностью, а с самим собой, так как «я» встречается с «я» в «я есть я». А оно представляет со­бой самоудостоверение в своем бытии. Сделать его постижением и формулировкой своей сущности было бы равнозначно такого рода самоотстранению, которое предполагает распад «я» в его самото­ждественности через саморазличение. Распад, который совпал бы с концом всяких поисков собственной сущности.

Продвинувшись несколько далее в понятийной работе над лич­ностью по следам св. Фомы, мы столкнемся с темой несообщимости. Она предполагает, что каждая личность не просто есть она сама. Это самосовпадение, встреча с собой возможна исключитель­но для вот этой личности. Другая личность может, что называется, видеть ее насквозь, способна предугадывать едва ли не все ее помы­слы и поступки. Что вне ее возможностей, так это стать другой лич­ностью. Такое невозможно не то чтобы для человека, но и для Бога. Бог и творит каждого человека в его «несообщимости», ничем не заместимом самобытии. И это, кажется, с полной ясностью созна­ет св. Фома. Характеристика же неделимости важна у св. Фомы не столько сама по себе, сколько своей соотнесенностью с другим. Его автор трактата далее не разворачивает. Значимо, однако, уже и то, что бытие личности у него предполагает бытие другого. С другим личность вступает в определенные отношения, вне этих отноше­ний она немыслима. Именно потому так важна ее неделимость. В приведенном фрагменте ее допустимо трактовать как знак нераст­воримости лица в отношениях, невозможность вывести ее из отно­шений, что нужно запомнить на будущее. И, наконец, лицо как от­ношение к самому себе. Это его определение уточняет предыдущее и прежде всего то, где речь идет о самобытности. Да, конечно, само­бытность, бытие собой предполагает отношение к самому себе, есть это отношение в его довершенности.

Опыт св. Фомы о лице и личности бодрит и трудно удержать­ся от надежды на его задействованности при осмыслении Бога. И прежде всего со стороны преодоления жесткой и однозначной Его трактовки как сущности и далее растворения в ней личност­ного (ипостасного). Надежда наша, впрочем, носит вполне услов­ный и риторический характер. Ведь ей отведено не более чем время на прочтение главки-вопроса трактата размером всего-то в 11 стра­ниц. Да и то, в них нет-нет, да и появятся тревожащие вкрапления. Например, такое:

««Лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: са­мобытие индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность — вместилище всякого совершенства), имя «лицо»» по праву относится к Богу»[22].

Вот на наших глазах св. Фома и вступил на путь сведения лица к сущности. Правда, при помощи совсем уже незамысловатого аргу­мента. Похоже, что он задействован великим богословом по инер­ции, в виду устоявшейся привычки. Но если даже так, то у него дает о себе знать привычка видеть в Боге прежде всего сущность и уже из нее выводить Его ипостасность. Окончательно Фома Аквинский утверждает первенство сущности над лицом, лицо в качестве про­изводной от нее реальности в следующем фрагменте:

«Слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бы­тию божественной природы… в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе также имеются несколько действительных субстанций, а это и значит несколько лиц»[23].

Лишний раз напомню, что субстанция — это самобытность, дей­ствительно существенная характеристика лица-личности. Но, с другой стороны, она выводится Фомой Аквинским из отношений в Боге, которых, как он ранее определил, всего четыре: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение. Они же, в свою очередь, та­ковы, что «в Боге отношение и сущность не разнятся между собой, но суть одно и то же»[24]. Буквально следуя за св. Фомой, нам остает­ся заключить, что отношение в Боге есть одновременно и сущность, и лицо. Причем под лицом им подразумевается реальность, в кото­рой выражает себя сущность. В рассуждениях и допущениях та­кого рода как-то затемняется вроде бы проговоренное у св. Фомы с полной ясностью: «слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому». Конечно, он мог бы уточнить сказан­ное в том смысле, что под «к самому себе» имеется в виду отношение в Боге как единстве, а не в каждом из Лиц Пресвятой Троицы. Тогда противоречие было бы снято. Тем более, что мы читали у св. Фомы ссылку на Августина, для которого лицо «обозначает сущность, по­скольку в Боге сущность есть то же, что ипостась, ибо в Боге то, что Он есть, и то, каким образом Он есть, суть то же самое»[25]. Эту мысль св. Фома неоднократно повторяет в своем трактате от собственно­го лица. И на каком-то уровне ее можно было бы принять. Одна­ко не за счет сведения ипостаси к сущности, утверждения первой в качестве момента последней. У св. Фомы происходит именно это, в чем он не оставляет никаких сомнений в том числе и в «Трактате о Пресвятой Троице». Работе, которая только и могла быть вы­строена как рассмотрение сверхразумного догмата. Ничего сверх­разумного, между тем, трактат св. Фомы не предполагает, в него не упирается. В первую очередь потому, что тайны триединства Бога для него как бы и не существует. Согласно Фоме Аквинскому, есть Бог единый в трех Лицах. Лица эти никакого противоречия с един­ством для человеческого разума не образуют. И не могут образо­вать, так как они суть моменты единства, способ его самообнару­жения, которое остается таковым несмотря на то, что эти моменты суть лица. Самобытность же, несообщимость, неделимость, отно­шение к самому себе ничего в общей картине не меняют. Разумеет­ся, если не считать отсутствия в ней цельности и непротиворечи­вости. В общем-то, как раз противоречивость и неоднозначность построений св. Фомы отчасти спасают от полной редукции ипостасности Бога к Его сущности.

Следование друг за другом в «Сумме теологии» трактатов о еди­ном Боге и о Пресвятой Троице не только делает особенно ясной и прозрачной позицию св. Фомы в отношении Бога, который у него несомненно является Богом философов. Оно еще и провоцирует автора настоящей статьи на то, чтобы помыслить обратный поря­док расположения двух текстов. В таком случае богословское рас­смотрение Бога начиналось бы с вопросов о Пресвятой Троице и далее переходило к вопросам о едином Боге. В этом случае начи­нать пришлось бы с понятия лица-ипостаси. Конечно, никуда было бы не уйти опять-таки от рассмотрения их сущности. Но предста­вим себе, что сущность Бога выводилась бы из Его ипостасности, а не наоборот. Уже сам по себе такой подход толкает к существен­но иным богословским конструкциям, чем те, которые выстраива­ет св. Фома. Разница здесь состоит в том, что разговор пошел бы не об ипостасности сущности, а, наоборот, о сущности ипостасности. Углубляясь же в сущность лица-ипостаси, как знать, может быть, труднее было бы растворить в первой последнюю. Почему бы, на­пример, в такой ситуации не сосредоточиться на догматически оформленной непреложной данности трех лиц Пресвятой Троицы, на том, что их единство не делает их божественной единицей-мо­надой. И не стало ли бы ясней следующее: Бог един в своей сущно­сти-природе, однако Его единство — это единство трех Лиц, оста­ющихся в нем таковыми. И потом, Бог единится не только в своей природе. Такое единство, на что многократно указывали отцы Цер­кви, да и сам Фома Аквинский, присуще и людям. И это не меша­ет их разномыслию, вражде, взаимонеприятию. Бог тем и отлича­ется от человеков, что в Нем единству природы соответствует еще и единство «свободы», на самом же деле любви. Отец, Сын, Св. Дух потому и не боги, а Бог, что между ними царит абсолютное согла­сие. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы всецело отдает Себя другим Лицам и вместе с тем вмещает их в себя. В общем-то, в этом и состо­ит любовь, осуществляемая во всей полноте. Единство любви — это действительно ключевая тема тринитарного богословия. Она соб­ственно христианская, не привносимая извне и не подлежащая ин­корпорированию из одной традиции в другую, как это имело место с богословствованием на тему единого Бога, божественной сущно­сти и единства Его природы. Природа эта не существует вне Лиц Пресвятой Троицы, не первенствует над ними, выражаясь в них. По моему крайнему разумению, сказать, что Бог единосущен, мож­но, только подразумевая единство сущности трех Лиц, которые эту свою сущность не выражают и не осуществляют. Ее должно фик­сировать, далее же начинается разговор о любви, из которой прои­стекает творение, Провидение, боговоплощение и многое другое. Во всем этом искать проявляющуюся сущность Бога означало бы закрыть глаза на Него как личностную реальность. Она такова, что Личность своим самоизъявлением сверхприродна, даже если вес­ти речь о ее собственной природе. Да и что такое эта природа? Не более, чем понятие, через которое человек пытается зафиксировать самое существование Бога. Но Бог на Синае сказал о себе: «Аз есмь Сущий», «Я есть тот, кто есть». А в этом можно усмотреть очень важ­ную вещь: Бог не просто есть, Его «есть» объемлется Им, входит в Него. Поэтому в своих действиях Он и не выявляет свое «есть», то есть свою «природу» и «сущность». Он сверхприроден и сверхсущ, никаким «есть», никакой «природой» или «сущностью» неуловим. Этот момент понятием Лица-Ипостаси как раз схватывается. Отче­го богословие Пресвятой Троицы и обладает гораздо большими ре­сурсами по сравнению с богословием единого Бога. Последнее при этом, конечно же, не устраняется хотя бы на том основании, что нам дан опыт человеческих личностей. О них никак не скажешь: чело­веческие личности образуют собой человека. О Лицах же Пресвя­той Троицы мы говорим как о Боге, и это неотменимо. И не в этом ли «оправдание» богословия единого Бога. При том, однако, условии, чтобы оно не выходило на передний план. Я не знаю, надлежит ли ему следовать за тринитарным богословием или быть равночест­ным последнему. Наверное, все в этом случае зависит от характера соотнесенности двух богословий, от того, чтобы каждое из них по­дразумевало другое и считалось с ним.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

---

[1] Там же. С. 52.

[2] Там же. С. 84.

[3]  Там же. С. 106.

[4]  Там же. С. 109.

[5]  Там же. С. 111.

[6]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. М., 2004. С. 35.

[7]  Аристотель. Никомахова этика. 9,33 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983.

[8] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Со­чинения. М., 1993. С. 128.

[9]  Там же. С. 128.

[10] Фома Аквинский. Сумма против язычников. М., 2005. С. 87.

[11] Аристотель. Метафизика, 12,8—22 // Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1976.

[12] Фома Аквинский. Сумма против язычников. С. 393.

[13] Там же. С. 393.

[14] Фома Аквинский. Трактат о Пресвятой Троице. // Фома Аквинский. Сум­ма теологии. Киев-Москва, 2002. С. 348.

[15] Там же. С. 350.

[16] Там же. С. 370.

[17] Там же. С. 373—374.

[18] Там же. С. 376.

[19] Там же. С. 376.

[20] Там же. С. 378.

[21] Там же. С. 379.

[22] Там же. С. 375.

[23] Там же. С. 381.

[24] Там же. С. 363.

[25] Там же. С. 379.