Бог в богословских построениях К. Барта

14.01.2019 П.А. Сапронов |

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

К. Барта называют одним из крупнейших и наиболее влиятельных богословов XX века — под этой формулировкой, наверное, подписалось бы огромное большинство его коллег не только среди протестантов, но и католиков. Между тем, достаточно широко распространены и утверждения еще более радикального характера, согласно которым Барт просто-напросто самая значительная фигура в христианском богословии XX века, если не последних нескольких веков. Принимая во внимание эти квалификации, мы и обратимся к тому, что в богословии Барта проговаривается о Боге. И это наше обращение будет тем более оправданным, что Барт с полной определенностью противопоставляет свое учение «почти всему старому богословию» по пункту первостепенно важному для нас и касающемуся соотношения в Боге Его сущности и ипостасности. Об этом, в частности, в «Церковной догматике» Барта можно прочитать такие строки: «в богословии господствовало редкостное единство в бездумной постановке учения о Боге по формально-логическим причинам прежде учения о Троице, хотя об учении о Троице теоретически утверждалось, что оно есть основа всего богословия»^[1].

Под это обвинение в бездумности попадают не только едва ли не все крупнейшие западные богословы Средневековья, но и отцы-основатели протестантизма и их последователи. И, конечно, сам Барт отмеченную им «бездумность» на себя не распространяет. На этот счет позиция его категорически неприемлющая. Рассуждениям о Боге вообще, то есть о его сущности как таковой до и помимо рассмотрения ипостасной реальности, Барт противопоставляет позицию, согласно которой «церковная догматика сама основывается на догмате о Троице и … она поэтому не имеет возможности помыслить о каком-то бытии иного Бога и ином бытии Божием, кроме Его бытия в качестве Отца, Сына и Святого Духа в Божьем откровении и в вечности…»^[2].

Казалось бы, после такой декларации Барт оставил для себя единственную возможность — начать разговор о Боге с обращения к Троице, а значит, и к Отцу, Сыну, Святому Духу в их единстве и различенности. Ничего подобного, однако, не происходит. От Пресвятой Троицы у Барта остается только единство. Оно же предполагает употребление слова «Бог». В принципе, конечно, ничего не мешает понимать Отца, Сына и Святого Духа со стороны единства. Но совсем не это подразумевалось Бартом, когда он писал: «Речь идет о бытии Божьем; но именно в отношении бытия Божьего слово «событие» или «акт» есть также последнее слово, которое невозможно превзойти или поставить с какой-либо точки зрения под вопрос»^[3]. Разумеется, я имею в виду вовсе не то, что Богу, если даже под ним подразумевать Отца, Сына и Святого Духа в их единстве, неприложимы вычлененное богословом слово. Как раз наоборот, в отношении Лиц Пресвятой Троицы оно может быть вполне на своем месте. С тем только уточнением, что «события» или «акты» — это вовсе не «последнее слово». Если бы оно было таковым, то Бог не был бы Отцом, Сыном и Святым Духом, а пребывал в чистом единстве самообращенности и обращенности вовне. Поскольку же Бог — это три Лица, то исходящий от них как от Бога акт уже не может быть просто актом или событием. Если это и акт, то в качестве единого действия трех Лиц. Единство же его осуществляется не само по себе, а как результирующее содеятельности Отца, Сына и Святого Духа. Оно становится возможным благодаря любви, в которой пребывают Лица Пресвятой Троицы.

Нужно признать, что любовь играет существенную роль в построениях Барта, но как только что мы могли убедиться в этом, не решающую. Впечатление это подтверждается дальнейшим ходом бартовской мысли. В частности, для Барта оказывается важным характеризовать бытие Божие не только как событие и акт, но и как жизнь. Да, наверное, такое определение приближает к нам Бога, но, признаться, усмотреть в этой прибавке нечто существенное и непременное затруднительно. Другое дело, когда Барт призывает понять бытие Божье как бытие личное. За таким призывом сразу же хочется увидеть несколько затянувшийся переход от сущности Бога как такового к Нему как Пресвятой Троице. Ведь до сих пор, несмотря на свою декларацию, Барт по существу не сдвинулся с отвергнутой им позиции, «бездумной постановки учения о Боге прежде учения о Троице». И в самом деле, какая существенная разница может быть усмотрена между тем, что св. Фома Аквинский учит о простоте, совершенстве, благости Бога, а Барт заговорил о Боге как событии, акте, жизни. Наверное, на каком-то уровне оно достаточно существенно. Однако не на уровне самого общего, фундаментального подхода к осмыслению Бога. А тут вдруг заявление как будто обещающее ранее заявленный поворот и прорыв. Насколько они реально осуществимы, свидетельствуют уже самые первые слова-разъяснения Барта касательно мыслимого бытия применительно к Богу: «Подразумевается именно не персонифицированное бытие, а такое бытие, которое осуществляет и объединяет в реальность одной Личности полноту всего бытия»^[4].

Прочитав эти строки, кажется, нет ничего проще, чем напомнить читателю о том, что в христианском богословии о личности-Лице принято говорить в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Бог потому и Пресвятая Троица, что он представляет собой не просто единство, а именно единство трех Лиц. Но вот, оказывается, что традиция, установившаяся как будто раз и навсегда, для Барта не указ. Несмотря на то, что ей следуют Католицизм, Лютеранство и Кальвинизм, не говоря уже о явно мало знакомом Барту Православии, она им с легкостью отвергается. Аргументов на этот счет в бартовской «Церковной догматике» не приведено. Барт, очевидно, считал достаточным указать на то, что «христианская церковь никогда не учила, что в Боге есть три лица, а значит, три личности в смысле тройного я, тройного субъекта. Это был бы триетизм, а ведь его и не желали допустить, когда ввели понятие persona, понимавшееся как modus subsistentiae (способ, модус) бытия»^[5].

Егольникова С. Г. «Троица».

В этом указании-отсылке к традиции, если в него вчитаться внимательно, все сомнительно. И прежде всего то, что Барт почему-то заговорил о тройном «я» и тройном субъекте. О них в действительности авторитетные церковные тексты не упоминают. Вообще, тема «я» в них не фигурирует, но если, скажем, она подразумевается, то вовсе не как «тройное я», а как три «я». Согласимся, тройное «я», некоторая тройня — это полная несообразность и не обязательно с богословской точки зрения. Любое «я» не сводимо к другому «я» и не передаваемо ему, почему бартовское выражение и лишено смысла для богослова, точно так же, как и для любого другого, кто теоретизирует по поводу «я». Ничуть не лучше дело обстоит и с «тройным субъектом». Понятно, что о нем «христианская церковь никогда не учила». Непонятным, правда, остается, зачем о нем вообще упоминает Барт. Если с целью отвергнуть тезис о Боге как единстве трех Лиц, то его аргумент никуда не годится, поскольку Отца, Сына и Святого Духа совершенно не обязательно мыслить как «тройное я», точно так же как «тройного субъекта». Такую угрозу Барт сам породил, сам же ее и устраняет.

Иная ситуация с Лицом-персоной как модусом бытия. Это положение Барт принимает. Для него Отец, Сын и Святой Дух именно модусы божественного бытия. В этом случае они, разумеется, никакие не Лица, а ипостасность Бога заявляется в качестве производной от Его единой сущности и природы, от единого Божественного бытия. Такое сколько угодно встречалось и встречается в христианском богословии. Непонятным только становится настойчивое желание Барта утвердить свое понимание Бога как личности. Впрочем, это его желание остается каким-то неустойчивым и колеблющимся. С одной стороны, Барт твердо стоит на том, что Бог есть «исконное и подлинное я», без которого личность немыслима, так же как оно вне личности, добавим мы от себя. С другой же стороны, он может сказать, что «понятие личности как таковое слишком бледно», а значит, «мы можем обойтись и без него, если обеспечено и утверждено то, что под ним подразумевается»^[6].

Никуда не деться от того, что «крупнейший христианский богослов XX века» здесь прибегает к аргументу не только многократно испытанному, но и самым прискорбным образом банальному и пустому. Ведь это действительно так, что нет ничего проще, чем сказать: важны не слова сами по себе, а подразумеваемое ими. Пускай так. Но от этого разве становится излишним эксплицировать подразумеваемое, выразить его в словах. Если такое происходит, то слова становятся терминами и понятиями. Они отвечают за себя, так как за ними стоит выверенное, логически последовательное построение. Положим, такое произойдет со словом «личность» и оно станет понятием. В этом случае тому, кто опирается на это понятие, нужно за него держаться, отстаивать его как концентрированное выражение своей позиции. Барт почему-то этого не делает. Полагаю, что это происходит не случайно, не по недостатку силы бартовской мысли. Видимо, здесь он прибегает к самой нехитрой уловке, поскольку понятие «личность» вовсе не так необходимо для его трактовки Божественной сущности, как это может показаться. Оно у него остается более или менее громкозвучной заявкой, по сути, не подтверждаемой осуществляемой им теоретической работой.

При чтении «Церковной догматики» это становится ясным не сразу. Все-таки, заявив первоначально, что церковная догматика основывается на догмате о Троице, далее Барт переходит к характеристике Бытия Божия как события, акта, жизни. Бог для него есть Бог живой.

Причем жизнь его такого рода, когда «не следует видеть метафоры и в том, что Богу в Священном Писании приписывается гнев, милосердие, терпение, раскаяние, благоволение, скорбь и тому подобное»^[7]. Если в чем-то и можно заподозрить такую трактовку бытия Божия, так разве что в слишком буквальном сближении Бога и человека, а никак не в игнорировании Его личностного характера. Подозрительно, правда, что Барт под ипостасностью раз и навсегда подразумевает одно и то же — Бог есть личность. Даже когда мы встречаем у Барта утверждение, согласно которому «личное бытие Божие в способах бытия Отца, Сына и Святого Духа» все еще сохраняется надежда на неточность выражения с его стороны.

Надежда эта подкрепляется соображением общего порядка, которое, кажется, давно не нуждается в специальной проработке и аргументации: личность по определению такая реальность, которая не может существовать как единственная и обращенная исключительно на себя. Тот, кто произносит это слово, вольно или невольно подразумевает соотнесенность одной личности с другими, бытие для себя обязательно предполагает бытие для другого. И если вообще говорить о «способах бытия», то, конечно, это не Отец, Сын и Святой Дух «способы бытия» Божией личности, а ее существование невозможно помимо двух отмеченных способов. Так, может быть, у Барта имеет место не более чем неточность или неадекватность выражения, за которым не обязательно искать соответствующее концептуальное построение в его мысли? К сожалению, ничего такого не происходит. И это несмотря на то, что для Барта очень важным оказывается рассмотрение Бога как любящего.

Сидоренко И.А. «Трансцендентальная Троица». Холст, масло, 105×65см. 2010 г.

Казалось бы, если Бог, по Барту, любящий, ему недостаточно будет видеть в Боге единственную личность. Да, конечно, о том, что Бог любит Себя и во имя этой любви творит мир и в конечном счете приведет его к спасению, неустанно говорило множество богословов, не исключая Отцов Церкви. Но разве не очевидно и другое: здесь перед нами непреодоленное наследие Античности, невольное попадание в ее архетипы и мыслительные схемы? Следовать им в XX веке было бы уже совсем странно. Вроде бы Барт и не следует, если буквально понимать некоторые фрагменты главы «Бытие Бога как любящего» его «Церковной догматики». И, в частности, следующий фрагмент: «Ведь Он желает быть в себе самом не для себя, не одиноким, но Он есть Отец, Сын и Святой Дух, а значит, Его жизнь состоит в высшей степени присущих Ему самому «друг с другом», «друг для друга» и «друг в друге» и нерушимое единство Его личностного бытия, знания, желания есть одновременно совет, решение и действие, не в одиночестве, но в общности»^[8].

Если в чем-то и можно заподозрить Барта при чтении этого фрагмента, так это в том, что он, выдвигая на передний план желание Бога «быть в себе самом не для себя, не одиноким», этим утверждает первенствование в Боге Его единства над троичностью. Причем оно заходит так далеко, что троичность становится производной от желания Божия. Ну, ладно, отнесем это «желание» на счет неудачной выраженности мысли. Интересней и знаменательней упоминание Барта об одиночестве. Оно как будто предполагает, что не только «не хорошо быть человеку одному», но точно так же и Богу, и вот Он преодолевает свое одиночество по аналогии с тем, как преодолевает одиночество Адама, сотворив наряду с ним Еву.

Возможно, Барт почувствовал что-то неладное, создавая свою конструкцию единого Бога как единственной личности, и поэтому тихонечко ввел в свой текст соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы в Божественном Единстве с тем, чтобы, когда нужда в этом отпадет, вернуться к старым представлениям. Более очевидна ситуация с любовью. Богу любить Себя в своем чистом единстве, то есть свести любовь к «самолюбию» или «самовлюбленности» — такое для Барта оказалось неприемлемым. За то ему честь и хвала. Но, с другой стороны, как все-таки быть с бытийственным статусом Отца, Сына и Святого Духа? Если они не Лица-Ипостаси-Личности, то кто? С кем тогда Отец, Сын и Святой Дух соотнесены как «друг с другом», «друг для друга» и «друг в друге»? И, наконец, как в этом случае понимать «совет не в одиночестве, но в общности»? Все эти вопросы приходится относить к разряду риторических, ответом на них Барт нимало не озабочен. Его касается только решение проблемы в определенной ситуации, а то, что она остается нерешенной в рамках более широкого целого, Барта, кажется, не заботит. Он может сказать, что понятие любви в первую очередь является «содержательным определением и наполнением божественного бытия»^[9]. Но реально он сосредоточивается на Божественной любви, не соотнося между собой Отца, Сына и Святого Духа. Это не мешает ему делать такие сильные утверждения как, например, следующее: «Важно будет, чтобы мы больше не забывали о найденном теперь определении «Бог есть Любящий, чтобы все дальнейшее действительно было экспликацией этого основного определения». Кажется, точнее уже не скажешь, и остается присоединиться к формуле Барта. Присоединиться, однако, не сняв своих претензий к его богословским построениям.

Скажем, такого рода. С позиций богословской систематики возведение любви Божией в статус верховной реальности должно обязывать богослова свое рассмотрение Божественной реальности со стороны ее «динамики», то есть самоизъявления Бога, центрировать любовью. Те же события, акты, жизнь, о которых довольно пространно говорит Барт, — это реалии, которые приобретают свой настоящий смысл в соотнесенности с любовью как ее моменты. Барт же от события, акта, жизни переходит к любви не сразу, а перебив эту тему разговором о личности. Уже по одному этому рассмотрение последней становится заведомо неполным, так же, как и событие, акт, жизнь в отношении Бога не получают своей настоящей основы. Окончательно, может быть, не формально, но по существу отодвигается Бартом на задний план любовь после того, как от главы «Бытие Бога как любящего» он переходит к главе «Бытие Божье в свободе». Этот момент особенно важен, так как вольно или невольно Барт приходит к тому, что нечто превышающее свободу о Боге уже не сказать. Но обратимся к собственным словам Барта, касающимся любви.

«Бытие Бога как Живущего и Любящего есть Его бытие в свободе. Он живет и любит именно так — свободно. И тем и в том, что Он так свободно живет и любит, он есть Бог, он отличается от других живущих и любящих»^[10]. В приведенных словах швейцарского теолога все странно и сразу не определить более или менее странное в них. Начать с того, что странен сам акцент, делаемый Бартом на том, что бытие любящего Бога есть бытие в свободе. Намек на возможность подобного рода переходов у него содержится тогда, когда он от Бога как бытия и события переходит к Богу живущему. Вроде бы и так понятно, что акт и событие только и могут быть прикреплены к тому, кто живет. Но здесь, по крайней мере, возможен акцент на особой жизненности акта и события. Случай с любовью и свободой, однако, иной. Здесь любовь подкрепляется свободой. Так что остается заподозрить возможность любви вне свободы. Наверное, в подтверждение этого легко привести примеры того, как любовь соединяла людей совершенно несвободных в своих решениях и действиях. Однако что они доказывают, кроме наличия внешних ограничений для любящих, чья любовь не могла бы состояться, не будь они свободны в отношении друг друга. Ведь не насильно же они полюбили один другого. Это случай, когда свобода двух людей столкнулась с внешним ограничением. В результате они стали внешне несвободными, сохраняя внутреннюю свободу. И надо ли объяснять, что подлинная свобода именно внутренняя, что она трансформируется внешними ограничениями и совсем не обязательно в сторону ее подавления и растворения в несвободе. Поскольку же свобода сохраняется, сохраняется и любовь. Уточнению в этом случае подлежит только одно — это любовь вмещает в себя свободу, а не наоборот. Свобода как таковая может пребывать и вне любви. Хотя и до определенного предела. Он дает о себе знать тогда, когда перед свободным человеком открывается перспектива любить. Если он отвергнет любовь в пользу свободы, она легко станет «постылою свободой», так как упустила свой шанс подчинить, не подчинить даже, а сделать свободу моментом любви. В качестве этого момента она лишь по видимости претерпевает ограничения, за видимостью же через любовь свобода становится свободой, пока не станет сверхсвободой, которая есть любовь.

На таком фоне совсем уже странно звучит противопоставление Бартом любви Божеской и человеческой по критерию свободы. Настаивая на том, что Божья любовь есть любовь свободная по преимуществу, он действительно подчиняет ее свободе. По логике чем больше в любви свободы, тем лучше. Хотя гораздо убедительней мне представляется ход прямо противоположный по смыслу: лучше тогда, когда в свободе больше любви. Как раз последняя питает собой первую. Свобода же в любовь разрешается, она ищет любви, чтобы не стать упомянутой «постылой свободой».

Такая чувствительность Барта к теме свободы, задетость ею в ущерб теме любви, несомненно, связана с трактовкой им Бога как единого в своей основе, в котором Отец, Сын и Святой Дух не более, чем производны от исходного единства. Своеобразие его позиции при этом состоит в том, что Барт видит в Боге единственную личность и всякое несогласие с этим готов упрекнуть в триетизме, то есть по существу в ереси. Упрек Барта, между тем, легко обернуть против него самого, настолько единственная, по Барту, личность Бога выбивается из ортодоксии равно католической, лютеранской, кальвинистской и православной. Впрочем, наша задача не упреки и не проверки на ортодоксальность, а попытка выяснения раз за разом того, каким предстает Бог под пером автора.

Касательно же бартовского «единобожия»-«единоличности» нам остается попристальней вглядеться в их существо с тем, чтобы поставить написанное Бартом в ряд определенной богословской или философской традиции. В качестве первого шага в обозначенном направлении позволю себе привести еще один фрагмент из «Церковной догматики», в котором Барт концентрированно излагает свою трактовку Бога как личности, как Троицы и как Отца, Сына и Святого Духа. Цитировать его удобно с перебивами на комментарии. Итак, у Барта мы читаем: «Бог, будучи сам в себе Отцом, Сыном и Духом Святым есть сам в себе Живущий и Любящий, а значит, Единичный, а значит, Один…». Прервать цитирование в самом начале и буквально на полуслове имеет смысл в виду того, что Барт уже совершил нередкую у него в трудных случаях подстановку или, как минимум, приблизительность и расплывчивость. У меня есть основание для такого заключения, поскольку Барт вроде бы незаметно переходит от вполне оправданного суждения о единстве Отца, Сына и Святого Духа в любви к Божественной единичности. Незаметно, но от этого вовсе не оправданно и не опираясь ни на какую логику, которой мы вправе были от него ожидать. Ведь это никакая не логика — отождествить единство с единичностью. Коли уж единство приписывается Отцу, Сыну и Святому Духу, то сделать его «единицей» как-то неожиданно и странно. Понятно, что единство может быть и с самим собой, Барт, однако, завел речь о единстве Отца, Сына и Святого Духа, его же к Богу как только одному уже не свести. Мы привычно говорим о Боге как едином в трех Лицах, и отступать от этой формулы просто так, не вдаваясь в специальные объяснения, означает уклониться от объяснений там, где они насущно необходимы и обязательны. Но продолжим цитирование нашего фрагмента после небольшой купюры предложения риторического по сути характера: «Именно во всей божественной Троице, в общем бытии Отца, Сына и Духа Святого в Боге и Его действии — а не в отдельных модусах бытия самих по себе, — есть и имеет Бог то, что мы можем назвать личностью…».

Игорь Сидоров «Воспоминание о Рублёве. Святая Троица». Холст, масло, 50х40см.

Вот Барт и договорил свою ключевую в отношении Бога мысль — Лица-Личности — это не Отец, Сын и Святой Дух, а сама Пресвятая Троица. Вообще говоря, к этому клонили, явно того не сознавая, множество богословов, начиная с раннехристианских. Когда, например, Отец трактовался как Ум, Сын как Память, и Святой Дух как Воля или Любовь, из этого легко было бы заключить, что вместе они как Пресвятая Троица и составляют личность. Ведь к Отцу, Сыну и Святому Духу прикреплялись по существу свойства личности. Еще более красноречиво и говорит само за себя распространенное столетиями сближение человеческой личности с Пресвятой Троицей, трактовка первой как подобия последней. Кажется, после такого уподобления уже невозможно не заговорить о Пресвятой Троице как о Лице. Этого, однако, не происходило, и понятно, почему: за то, что Лица — это Отец, Сын и Святой Дух, христианские богословы держались крепко, сознавая опасность впадения в ересь через отождествление единой сущности Бога с Его ипостасностью, которая стала бы мыслиться тоже как одна Ипостась.

Такого рода опасения, очевидно, были вполне чужды Барту. Хотя на свой лад за различение в Боге Отца, Сына и Святого Духа он все-таки держался. Посмотрим, как именно, завершая цитирование выбранного нами фрагмента: «Не трояким образом, но трижды — причем трижды не в особом бытии каждого из трех модусов бытия, но в их бытии друг с другом, друг для друга, и друг в друге, в их «перихорезе», троичный Бог есть Живущий и Любящий, а значит, Единый, Один, а значит, если нам угодно называть Его — личность. Нет трех ликов, есть только один лик…»^[11].

Последняя фраза приведенного фрагмента звучит приговором ипостасной трактовке Бога. Здесь он един, и ни о каком триединстве не может идти речи. И, тем не менее, в очередной раз бартовская категоричность довершает собой его колебания и нерешительность, порождающие, в свою очередь, размытость, нефиксированность и неуловимость мысли. Теперь Барт вроде бы готов признать, что Бог трижды образует личность. Трижды — значит лица три, пускай они и вторичны по отношению к Божественному единству. И ничего не может изменить то, что речь идет о «бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге». Но не будем торопиться, сделав уступку троичности Бога. Барт тут же идет на попятную. В итоге у него трижды заявляет себя бытие не единой природы, а единого лица. В который раз ни последовательности, ни логики отвечающей за себя мысли у Барта лучше не искать, напрасный это будет труд. Что имеет какой-то смысл, так это попытка выявить логику его построения, не проговариваемую, не подразумеваемую даже, а вычлененную задним числом, как таящуюся и неизбежно проступающую для того, кто пытается сделать мыслью проговариваемое раз от разу Бартом.

Эту задачу нам несколько упростит обращение к лекциям, вышедшим в 1947 году под заголовком «Очерк догматики». Выстроены они ничуть не более последовательно, чем касающиеся нас фрагменты «Церковной догматики», однако в них нечто сказано о том, что умалчивается в фундаментальном труде Барта.

Как и в «Церковной догматике», в «Очерке догматики» он говорит о Боге, едином в трех способах бытия. Но к этому положению прибавляется тезис о Боге как «Боге Творце и о Боге в его деянии в Иисусе Христе и его воздействии в Святом Духе»^[12]. Кажется, сказанное достаточно ясно — это один и тот же Бог стоит за каждым из Лиц Пресвятой Троицы. Но тогда и возникает вопрос о логике и смысле полагания себя Богом Отцом, Сыном и Святым Духом. Ведь этим Бог как-то раскрывается, изъявляет Себя. На этот вопрос у Барта есть по существу один сколько-нибудь внятный ответ и один намек на него. Вначале приведем первый из них: «все то, чем Он является для нас, — то, что Он Творец, что Он в Иисусе Христе одарил нас собой и что в Святом Духе Он соединил нас с собой, — все это есть его свободная милость, избыток его полноты»^[13].

Наверное, сказать, что, согласно Барту, Бог есть Творец, Сын и Святой Дух, поскольку этим он изъявляет свою милость тварному миру и прежде всего человеку, означало бы хватить через край. Нигде такого впрямую и со всей ясностью Барт не утверждает. Примечательно, однако, уже одно то, что «три способа бытия» у Барта предстают в какой-то увязке не иначе, чем в своей обращенности к тварному миру. Только в соотнесенности с ним становится как-то понятным, почему Бог предстает вначале как Творец, затем как Иисус Христос — Сын Божий и, наконец, как Святой Дух. Не будь этих трех «способов бытия», не было бы ни тварного мира, ни его грядущего спасения. Какая-никакая, это логика. Между прочим, она находится в русле общепротестантской интенции — преимущественного, по сути же почти исключительного интереса не к внутрибожественной жизни, а к Богу в его обращенности на человека. Бог касается протестанта прежде всего потому, что Он так или иначе действует в мире, что человеку надо с этим определяться. Разделяя эту установку, Барт становится по-своему логичен.

Сказать то же самое по поводу второго ответа, он же намек на вопрос о логике и смысле троякого полагания себя Богом, было бы сильным преувеличением. Вот подтверждение сказанному: «Таким образом, Бог — тот, кто полагает сам себя, кто есть сам через себя, Бог в своей божественности различен в себе самом и в то же время тождествен себе самому. И именно поэтому Он сам по себе не одинок. Он не нуждается в мире. Все богатство жизни, вся полнота деяния и общности есть в Нем самом, поскольку он триедин. Он есть движение, Он есть и покой»^[14]. По поводу того, что перед нами никакая не логика перехода от Божественного единства к Отцу, Сыну и Святому Духу, нужно определяться сразу. Из того, что Бог един, скажем, совсем не вытекает, что Он должен положить себя в качестве Отца, то же самое можно сказать и о Сыне и Святом Духе. Мыслить по крайней мере двух из них иначе, чем Лицами, не получается. Но откуда тогда взяться Лицу из Божественного единства, да еще в качестве способа его бытия? Лицо — Ипостась — личность — это вообще не способы. Собой они заявляют и выражают самих себя, а если другого, то речь о Лице-Ипостаси-личности лучше не вести. Впрочем, Барт и не ведет. У него Отец, Сын и Святой Дух соотнесены с единственной личностью Бога. Что из этого можно извлечь, мы и попытаемся промыслить хоть как-то последовательно. Проще всего было бы заявить, что до Барта считавшиеся Лицами Пресвятой Троицы у него становятся масками, которые надевает на себя единая и единственная Личность Бога. Тут, правда, затруднение в том, что маски три, и все они сосуществуют. Но если так, то остается единого Бога «расстроить» и так, чтобы в своей троякости Он сохранял свое личностное единство. Представить такое можно как сознательное впадение Бога в некоторое подобие иллюзионизма, когда Он какой-то стороной своей личности вполне всерьез воспринимает свою троякость, когда Отец, Сын и Святой Дух становятся способными на общение, не будучи личностями. Понятно, что подобные размышления втягивают нас в какое-то унылое, если не сказать хуже, болото.

Выбраться из него, сохраняя причастность к бартовскому тексту можно, лишь обратившись к философскому контексту. Тогда то, что Бог полагает сам себя, будет звучать вполне узнаваемо и привычно. Ближайшая ассоциация, которая здесь срабатывает, разумеется, это ассоциация с Абсолютной Идеей Гегеля. Полагая себя, Идея самоотчуждается и становится природой. Она по-прежнему «есть сама через себя», но и «различается в себе самой». Причем саморазличение предполагает «тождественность себе самой». Но о чем тогда свидетельствует совпадение двух логик, философской у Гегеля и богословской у Барта? Как минимум, о том, что последняя из них подчиняет себя первой, растворяется в ней. Бог же, по Барту, как бы настойчиво он ни декларировал Его бытие как бытие личности, — это совсем не Бог живой христианства, воспроизводимый средствами богословия. Перед нами, несомненно, все тот же Бог философов.

В заблуждение здесь может ввести проникновенный, местами патетический стиль изложения догматики Бартом. Он неустанно говорит о Боге как о личности, точнее, подразумевает Его личностный характер, так же как личное отношение человека к Богу. Парадокс, однако, в том, что Бога как личность Барт как раз промыслить не может. У него Он реальность неуловимая именно в своем личностном измерении. Дурную шутку с Бартом играет прежде всего необходимость помнить и напоминать читателю о том, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух и что Они вместе с тем не суть Лица-Ипостаси-Личности. Из-за этого Барт не может избежать выражений неосторожных, некорректных и несовместимых с церковной традицией. Положим, он довольно пространно говорил о Боге как Боге Отце, после чего настал черед разговора об Иисусе Христе, и вот с кончика бартовского пера срывается такое: «Мы слышали в первом положении о Боге-Отце, а сейчас из божественного единства выступает сам Бог в образе Сына. И Бог есть этот Другой в Боге и из Бога»^[15]. Смотрите, сколько сразу оговорок, заводящих очень далеко от христианства. Оказывается, по Барту, есть Бог как таковой, по ту сторону Отца, Сына и Святого Духа. И что же тогда это за Бог неведомый? Барт в «Церковной догматике» многократно говорил о нем как о личности. Но странная это личность, которая уходит от своей изначальности в Отца, Сына и Святого Духа. Ну, а когда читаешь у Барта о Боге в образе Сына, наверное, нельзя не вспомнить слова апостола Павла о Христе как образе Бога невидимого. Теперь же все наоборот: не Христос — образ Отца, а сам Бог невидимый принимает образ Сына Божия. Знаете ли, это уже какое-то оборотничество. Последняя фраза из приведенной цитаты только подкрепляет возникшее впечатление. Согласно ей, Бог становится другим по отношению к себе. Как Сын Он, если использовать гегелевскую терминологию, свое другое. Именно так, потому что для личности нет того, кто является по отношению к ней своим другим, а есть просто другой. Саморазличение внутри себя, доходящее до полагания себя в качестве своего другого — это путь Абсолютной Идеи как чистого мышления, в котором субъект мысли и само мышление совпадают. Когда же мы имеем дело с личностью, которая полагает себя другой по отношению к себе — это или мнимая личность, или же с ней произошло прискорбное событие самораздваивания.

Менее всего обязывает Барта хотя бы формально следовать догмату о Пресвятой Троице обращение к Святому Духу. Именование третьего Лица Троицы менее других впрямую обозначает Его как личность. Срабатывает здесь и расхожее, на своем уровне, разумеется, верное представление о том, что, говоря о духе, мы его соотносим с некоторым субъектом в качестве предиката, свойства, изъявления. В эту струю как раз и попадает Барт, когда заявляет: «Здесь все дело в принадлежности Иисусу Христу. В Святом Духе мы не имеем дела с чем-то отличимым от Него и чем-то новым. Это было всегда неверным постижением Святого Духа, когда Его понимали таким образом. Святой Дух есть Дух Иисуса Христа»^[16]. Если применительно к Иисусу Христу Барт еще считал нужным говорить, что Его образ принимает единый Бог, то при всей недогматичности этого утверждения в нем все же сохранялся некоторый намек на личность, пускай остаточный, и к тому же на личность недовершенную, скорее ее видимость. Теперь же для Барта отпадает необходимость даже в этом. Поскольку «Святой Дух есть Дух Иисуса Христа», то он и есть Иисус Христос, только в своем особом проявлении и изъявлении. Барт уточняет, в каком именно: «Святой Дух не есть что-то иное, чем определенное отношение Слова к человеку»^[17].

Вот крупнейший богослов XX века и выстроил лестницу из трех ступеней, идущую от единого Бога к Отцу через Сына до Святого Духа. И лестница эта устанавливает связь между Богом и человеком. На основании бартовских текстов представить, что перед нами не только «лестница», решительно невозможно. И понятно, почему. Для характеристики Бога в обращенности на себя трактовка Бога как Отца, Сына и Святого Духа не так уж обязательна. Конечно, у нас уже шла речь о том, что три способа бытия, по Барту, преодолевают и блокируют божественное одиночество. Но это уже — приходится такое говорить — сантименты, попытка со стороны Барта сделать своего Бога Богом живым. К самому главному он, несмотря ни на что, остается совершенно нечувствительным. Я имею в виду то, что Бог как Бог живой на богословском языке может и должен быть описан не через такие характеристики как событие, акт, жизнь, желание, свобода, и т.п. Точнее говоря, и через них тоже. Однако эти характеристики получают свою настоящую цену в качестве моментов, не конструирующих концепт Божественной личности, а вытекающих из этого концепта как своего надежного основания. Оно же появится только тогда, когда богослов возьмет на себя труд продумать вопрос о том, что личность делает личностью, каковы ее субстанциальные признаки, чем человеческая личность отличается от Божественного Лица-Ипостаси и т.д. Вкуса к такого рода продумыванию Барт не обнаруживает ни в малейшей степени. По существу, когда он говорит о Боге как личности, он опирается на понимание ее, исходя из всем более или менее очевидных признаков. Они суть наглядные свидетельства или интуиции нашего восприятия личностного бытия. Все, что с ними готов сделать Барт, — это собрать их вместе, нагнетать атмосферу вокруг них. В духе того, что вот де, смотрите, Бог — это личность, самая настоящая, живая личность во всем и в гораздо большей степени, чем мы — люди. И весь этот пафос удивительным образом сочетается с богословскими конструкциями, практически отрицающими личность в Боге или сводящим личностное к поверхностному и мнимому проявлению совсем-совсем другой реальности. Какова эта реальность, об этом речь уже шла неоднократно. Добавить к сказанному нам остается только то, что уже в другой связи проговаривалось. Настоящего интереса у Барта к рассмотрению внутрибожественной реальности нет. Его действительно задевает и влечет к себе действие Бога в мире, то, как он повернут к человеку. Как будто такая повернутость может быть понята в доступной нам степени, если мы не вглядываемся в Бога «бескорыстно», в стремлении понять Его в Божественном бытии самом по себе.