«Бытие» Парменида за пределами античного философского контекста

Настоящая статья по существу посвящена ответу на вопрос, почему ученик Ксенофана Парменид говорит уже не о Боге как таковом или о всей полноте содержания образа Бога, каким он был открыт античному мышлению, а только о Бытии, субъект которого (что или кто есть, т.е обладает бытием) остаётся у самого Парменида неопределённым. В контексте античного мышления такой подход явно тяготеет к превращению самого бытия в субъект, когда оно становится «бытием бытия», «сплошным» и неразличимым внутри самого себя. Но попробуем рассмотреть ту же тему в христианской перспективе. Вот начало грандиозной по своему пафосу и смыслу поэмы Парменида «О природе»:

«Кони, несущи меня, куда только мысль достигает
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий…»^[1]

Максимум, чего может достичь мысль, есть для грека божественная Истина, слово, которое у Парменида пишется с заглавной буквы, то есть является не простым названием, присущим обычным вещам, но именем, знаком сверхвещной сущности, божественного присутствия, которое после Ксенофана может быть присутствием только Единого Бога. Знаменитый тезис Парменида «Мыслить и быть одно» следует истолковывать согласно поставленной только что задаче, конечно же, не в картезианском смысле, указывающим на исключительную достоверность мысли как таковой и заставляющей тем самым признать существование мыслящего субъекта. Здесь мысль целиком устремлена к божественному бытию, мчится вверх так, что «Ось, накалившись в ступицах, со скрежетом тёрлась о втулку». Бытие самого мыслящего даже не акцентируется, он весь увлечён тем, что «встал на путь божества многовещий», допущен к тому, что может быть доступно только бессмертным. Проводя параллели с текстами христианских писателей, мы увидим, что подобное понимание, способное помочь расшифровке смыслов, заключённых в поэме, мы находим у Ансельма Кентерберийского. Оно легло в основу его знаменитого онтологического доказательства бытия Бога, то есть относится к той же теме абсолютного бытия, которая полностью овладела духовными устремлениями Парменида.

Ясно видно, что текст Парменида — самый настоящий синтез религиозного гимна и философского рассуждения. Именно религиозный момент и создаёт настоящий пафос, а также эстетическую достоверность произведения для современного читателя. Создание подобного текста есть одновременно богослужение, но такое богослужение, в ход которого уже вплетена философская логика, постепенно начинающая играть ведущую роль в отношении философа к Богу. Однако о первоначальной форме синтеза, о старшинстве и первенстве религии в отношении философии и о том, что само имя Бога философия получила от религии, напоминают и времена, далеко отстоящие от античности.

Именно в словах Ансельма Кентерберийского мы найдём удивительный переход к философскому рассуждению от христианской молитвы: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А веруем мы в нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»^[2]. То, что человеку позволено узнать о Боге, не есть заслуга человека, это дар Бога. Поэтому в основе обращения Ансельма к Богу именно молитвенная просьба о даровании Ансельму возможности в какой-то мере знать Бога. Но дарованная возможность в действительность превращается именно человеком, который, откликаясь на божественное Откровение, уже от своего имени утверждает, что Бог есть то, больше чего нельзя себе представить. Присмотревшись к нему, мы увидим, что ансельмово «то, больше чего нельзя себе представить», и есть парменидовское то, «куда только мысль достигает». Отсюда возможность логического обращения, имеющая универсальный и в определённых пределах даже внеисторический смысл: Бог есть то, больше чего нельзя себе представить, то, больше чего нельзя себе представить, есть Бог. Он есть предел мысли, то есть тот её предмет, который, в отличие от всего остального, внутренне связан с её природой. Ведь предел мысли говорит нечто важное о ней самой, говорит о том, что мысль есть и за пределами чего она перестаёт быть мыслью. И вот на вершине мысли как у Парменида, так и у Ансельма оказывается божественное бытие, которое неотменимо, вечно, ибо «не быть никак невозможно». Как мы знаем у греческого автора это и есть результат движения по знаменитому «Пути Истины», отличающийся от «Пути Мнения», где нас ждёт отсутствие всеобщности и убедительности. Всё знание на последнем пути является лишь человеческим изобретением.

Поэтому здесь наряду с бытием разрешается мыслить и небытие, допустимо возникновение и уничтожение, многообразие бытия различных предметов, которые то предполагают, то отменяют друг друга. Но это не особое онтологическое состояние. Всё на пути мнения происходит не «как есть», то есть не по божественному установлению, а по решению человеческому. Здесь всё сами «смертные так порешили…». Они тем самым живут в полуправде, то есть в том заблуждении, что кроме бытия возможно допустить ещё нечто ему противоположное. Но такова уж жизнь смертных, на которую они обречены. Дух же философа иной, он стремится к Истине, к Благу, к чистому бытию и не согласен подчиняться житейскому расписанию. Образцы раннего греческого философствования убедительно показывают нам, что выше божественного и единого Бога как Истины всякого божественного мысль как таковая подняться не может уже вследствие простого определения, что высшее и есть божественное. Бог — собственное имя предельно представимой для человека высоты. Однако глубокое родство религии и философии в данном пункте вовсе не означает их тождества и даже предполагает существенные расхождения. Отношения между философией и религией складывались порой достаточно драматично, и совсем не следует сглаживать возникающие как раз на почве близости двух путей богопознания противоречий. Будь религия и философия по своей сути дальше друг от друга, не возникало бы и ожесточённых споров об их соотношении и резких, доходящих до рискованной черты, а часто и пересекающих её сравнений, призванных это отношение проиллюстрировать. Обратясь ко дню сегодняшнему, а М. Хайдеггер всё ещё сегодняшний мыслитель, мы находим у последнего рассуждения следующего характера: «Те, кто таким образом рассуждают о том, что есть сущее в целом, являются «теологами». Их «философия есть лишь по имени философия, потому, что «христианская философия» остаётся вещью ещё более нелепой, чем идея квадратного круга. Квадрат и круг ещё сходятся в том, что они пространственные фигуры, тогда как христианская вера и философия разделены пропастью. Даже если бы кто-то хотел сказать, что оба учат об истине, всё равно то, что называется истиной, совершенно различно. Что средневековые богословы по своему, т.е. перетолковывая, изучают Платона и Аристотеля, это то же самое, как когда Карл Маркс использует для своего политического мировоззрения метафизику Гегеля. При правильном рассмотрении, однако, христианское учение, doctrina christiana вовсе не призвано сообщать знание о сущем, о том, что оно есть, но истина христианского учения есть всецело истина спасения. Ей важно обеспечить спасение отдельной бессмертной души. Всё знание тут соотнесено с порядком спасения и стоит на службе обеспечения спасения и достижения его. Вся история становится историей спасения: творение, грехопадение, искупление, страшный суд. Этим заранее обусловлено, каким образом (т.е. какими методами) только и будет устанавливаться и передаваться то, что заслуживает познания. Такой doktrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учители учения веры и спасения — «схоластики»»^[3].

Здесь вообще удивителен сам раздражённый тон Хайдеггера, его едва ли не саркастическая реакция на стремление христианства ответить на вопрос, что есть сущее, равнозначный для нас вопросу «что есть истина». Право на такой ответ Хайдеггер признаёт лишь за философией.

Но так ли и во всём ли «путь спасения» и «путь познания» расходятся между собой. Всегда ли можно спастись «отдельной бессмертной душе», не зная, «что есть сущее», и всегда ли ей можно успешно ставить вопрос о том, что оно есть, не спасаясь? Радикально отрицательного ответа на эти сомнения, на который почему-то решается Хайдеггер, ожидать никак не возможно уже потому, что в самом своём истоке философия начинает говорить о том самом Боге, который есть и Бог спасающий, вступая при этом в конфликт с греческим политеизмом и его не спасающими богами. Нет, ни о каком спасении души тот же Ксенофан, разумеется, не рассуждает, но он доказывает единственную возможность рассуждать о Боге только как о Боге едином, концентрирующем в себе тем самым и немыслимое доселе в такой концентрации могущество, распределявшееся раньше между многими богами. Ведь только такой Бог, если переместиться в христианский контекст, имеет силу спасать изначально обречённых первородным грехом на погибель души. По тону Хайдеггера видно, что он почему-то готов не замечать того, что при продумывании, да ещё учитывая образованность и философский талант автора, должно обязательно, хотя бы в форме смутного сомнения, его посетить. Не чувствуется ли здесь та самая раздражительность по поводу христианства, которая так переполняла Ницше и не является ли причиной этой раздражительности то, что ни Ницше, ни Хайдеггер в христианстве никак не могут для себя уяснить?

Но это особый вопрос, и нам не придётся здесь им заниматься. Сейчас важно обратить внимание на другое, на то, чтобы самим без всякой «раздражительности» убедиться в существовании действительно серьёзных, но вовсе не роковых расхождений между религиозным и философским сознанием. Человека религии или человека религиозного и только религиозного всегда будет возмущать в философе попытка определить понятие Бога, что означает в его представлении покуситься на непознаваемость божественной природы. Принять можно то и только то, что Бог Сам открыл нам в Священном тексте. Человеку же остаётся восславить и возблагодарить Бога за дарованное Им таким образом знание. Что касается христианства, то такое знание закреплено в особой молитве — Символе веры, произносимой на самом важном в христианской Церкви богослужении — Божественной литургии. Эта молитва говорит, кто есть Бог, в которого верует молящийся Ему христианин. К этой молитве существует грандиозный, веками создаваемый комплекс комментариев, который составляет большую часть того, что называется сегодня христианским богословием или богословской наукой. Цель такой науки раскрыть приобщившемуся к Церкви человеку всю глубину содержания Божественного Откровения, научить его правильно толковать Священное Писание и оградить тем самым от опасности исказить смысл Писания или впасть в ересь. Ведь последнее составит серьезное препятствие для того самого индивидуального спасения, о котором говорит Хайдеггер. Попытка от себя самого определить, кто есть Бог или что есть Истина, будет выглядеть не только неуместной, но и кощунственной. Человек здесь как бы начинает «соревноваться» с Богом, пытаться узнать о Боге нечто большее, нежели Тот сам счёл нужным человеку сообщить.

По поводу попыток таким образом самостоятельно рассуждать о Боге как Истине представители «библейского», как назвал его Кант, богословия всегда возмущались не меньше, нежели возмущался Хайдеггер по поводу стремления христианства монополизировать, как ему казалось, ответ на вопрос «Что есть сущее?» или «Что есть Истина?» Но избранный философом путь ответа на указанные вопросы ни в коей мере не мешает сохранять зоны компетенции как библейского, так и философского богословия или метафизики. Образуя нерасторжимое единство в источнике, эти области компетенции впоследствии успешно разделяются. Ведь вопрос о Боге философией ставится так, как целиком погружённое в религию библейское богословие его поставить никак не может. А именно: он ставится в пределах мышления и только мышления, в то время как учение, целиком основанное на Откровении, такую определяющую дозу мысли содержать в себе никак не может. Исток своего знания оно черпает целиком за пределами мышления. Сама единственность истинного Бога устанавливается не путём самостоятельного исследования по правилам логики, а узнаётся из Священного Писания, в том числе из текста Декалога, являясь его первой и важнейшей заповедью: «Я есть Бог твой и да не будет утебя богов иных».

Конечно, у кого-то ещё может возникнуть вопрос о целесообразности такого «двойного узнавания». Но как тогда быть с тем, что настоящее усвоение данного религиозного предписания во всей полноте происходит только в случае самостоятельного его продумывания. Только тогда оно приобретает статус всеобщности и необходимости. В противном случае я уже и знаю, но как бы ещё и не знаю подлинного смысла утверждения о единственности истинного Бога. И возникает такое состояние как раз вследствие того, что источник знания имеет внешний характер в отношении моего непосредственного самосознания. Пусть даже авторитет такого источника очень высок и у меня нет ни малейших оснований в нём сомневаться, всё равно знание, которое я получаю, может оставаться не моим знанием, т.е. знанием не до конца осознанным, так как я сам не потрудился над его усвоением, с тем, чтобы самому, насколько это для меня возможно, к нему прийти. То есть хотя источник знания вполне и безусловно состоялся, несостоявшимся может оказаться его восприемник и знание оказывается внешним, не прочным, в чём-то очень существенном не понятым. Понимаю ли я первую заповедь Декалога? Да, я свободно могу её повторить, но понимаю ли я её смысл? Почему не должно быть богов иных, почему богов не может быть несколько? И это не пустой вопрос, он имеет свой исторический прецедент. Гонители христиан в первые века именно этого и не поняли. Возможно, и не хотели понять, но это не меняет ничего в существе ситуации. Чтобы понять, нужно начать мыслить, делать встречный шаг в знании. Но я начинаю мыслить только тогда, когда хочу этого. Стоит воле к мышлению самоустраниться и я уже ничем не смогу быть принужден к принятию того или иного утверждения. Тогда передо мной открывается перспектива говорить или предполагать всё, что угодно. Но настоящих оснований у моих убеждений, если из них начисто исключена «самосознающая» мысль, не будет и передать своё знание кому-либо я никак не смогу.

Да, я знаю, что нужно исполнять заповедь, что так положено, иначе я вынужден буду покинуть общину, которая всецело принимает данное требование Бога. Но почему же всё-таки не могут существовать и другие, пусть и «менее значительные», боги я понять, именно понять не в состоянии. Это знание не становится, тем самым, моим внутренним и одновременно всеобщим знанием, когда и другой теперь понимает, что я знаю то же самое, что и он, что мы вместе знаем нечто о том же самом предмете. Лишённость мышления замыкает меня в круге своих собственных соображений, которые не соединяют меня с другими в пространстве единого человеческого действия, а, напротив, разъединяют. Кто-то рассказывает мне о своих религиозных переживаниях, даже о чудесах, которые с ним происходили. Я слушаю и отчасти верю ему, но отчасти и не верю, так как у меня нет с этим другим общей основы понимания, его опыт останется только его опытом. Он, другой, что-то фиксирует в своём индивидуальном сознании, видит нечто в себе, но я не вижу того, что видит он. Это всё равно, что слушать малоталантливый рассказ о прекрасном цветке. Да, я соглашусь, что этот цветок «был прекрасен», но что это значит, как именно он, этот цветок, выглядел, останется для меня загадкой, так как другой не сумел передать мне образа цветка и у меня всё же останется сомнение, а был ли цветок прекрасен на самом деле или мой собеседник, во вкусе которого я не уверен, всё же что-то преувеличил.

Мышление как раз даёт возможность увидеть предмет таким, каким видит его другой, ибо оно у всякого обладает одной и той же природой. Мысль, которая целиком принадлежит мне (именно я её в данный момент мыслю), тут же может стать и мыслью другого, так как наряду с индивидуальной данностью именно мне она обладает ещё и всеобщностью, буквально принуждающей способностью подчинять себе другое сознание. Другой, если он тоже мыслит, должен либо с ней согласиться, либо предъявить свою собственную мысль, в свете которой будет поколеблено убеждение в правильности моей. В целиком индивидуальном, не базирующемся на мысли переживании, как мы только что отмечали, подобного не происходит. Что бы я сейчас ни ощущал, другой ни принять, ни опровергнуть не имеет возможности, так как смысл переживания принадлежит исключительно мне. Я могу рассказывать о нём, действуя, таким образом, опосредованно, могу надеяться, что у другого возникают сходные ассоциации, когда я говорю ему о чём-то только мне хорошо известном, но никакой уверенности в общности понимания у меня возникнуть не может. Но, тем самым, у меня не может и быть уверенности в том, что я понимаю нечто сам, когда слышу, или передаю другому некое сообщение. Наши сознания оказываются в чём-то очень существенном закрыты друг для друга. Атмосферы согласия в пределах безусловной достоверности, которую может дать только мысль, не возникает. Тогда и затрудняется моё согласие с самим собой, так как собственный опыт становится проблематичным. Когда, например, какое-то событие удаляется во времени от настоящего момента, что называется, стирается в памяти, то, по крайней мере, о каких-то его деталях утверждать с достоверностью становится уже затруднительно. Мышление же возвращает меня к целостности события, как восстанавливая единство моего собственного сознания, так и открывая его другому.

Но если бы сказали, что в отношении к библейской Истине мышление только способствует глубине её понимания, то этого было бы не достаточно. Мышление, бесспорно, имеет собственную задачу, сталкиваясь с сущим напрямую и обнаруживая в нём явные поводы говорить о Боге, но на своём, свойственном именно мышлению языке.

Мышление стягивает мир к единому центру как к его, мира, смысловой точке, оно создаёт почву для сближения и взаимобытия явлений, которые вне мышления кажутся очень далёкими друг от друга. Оно задаёт также и перспективу истории, определяя, что самоопределяться в качестве человека человек может только создавая мыслительные конструкции, приводящие мир к его единому Центру, в котором и просвечивает будущее. Ведь во тьме и неразберихе Хаоса вообще ничего не видно и каждый шаг делается наугад. Но такая самостоятельность мышления, дающая возможность обойтись без прямых ссылок на Откровение, всё же отсылает нас к изначальной, хотя прямо и не очевидной точке совпадения религиозных и метафизических смыслов. Пусть неосознаваемая близость мыслящего к Богу и позволяет мышлению действовать совершенно свободно, подчиняться лишь критериям логической ясности, нисколько не заботясь о том, чтобы периодически ссылаться на прямые выдержки из Священного Писания. К содержанию мысли такие ссылки сами по себе ничего не прибавят. Бог говорит мыслителю: «Действуй, ибо Я дал тебе слово и самоё мысль, чтобы ты действовал во имя Моё». Молиться, не упоминая имени Бога, никак нельзя, но мыслить вполне можно и даже нужно, так как упоминать о Боге там, где нужно молчать о Нём и удерживать Его присутствие в этом молчании, создавая мыслью «место» для такого молчания, значит терять то, что ищешь.

Прямой ссылки на Бога нет уже у Парменида, он говорит лишь о бытии, хотя мы знаем, что то бытие, о котором говорит Парменид, способно быть лишь бытием Бога. Но коли так, то разговора о таком бытии в каком-то смысле и вполне достаточно, чтобы удерживать божественное присутствие, не стремясь при этом «услышать что-нибудь ещё». Это «что-нибудь», даже если оно будет почерпнуто из области благочестивых рассуждений, лишь кощунственно займёт то место, которое мысль специально оставляет свободным и за свободу которого всеми силами борется — как за место, приготовленное ею для божественного посещения. Так с позиций христианского богословия следует отнестись и к рассуждению Парменида о Бытии, Бытии, которого «не может не быть». Надо сказать, что здесь Парменид сделал, возможно, самый дальний в плане будущих перспектив мысли шаг в греческой метафизике. Это наше утверждение, однако, требует определённого пояснения, ведь после Парменида появляются мощные фигуры Платона и Аристотеля, и такая остановка именно на Пармениде может показаться странной.

Знаменательный момент в учении Парменида, на наш взгляд, заключается в том, что он остановился на понятии бытия и не сделал ни шагу дальше, в том числе и в направлении поиска ответа на вопрос, что есть бытие. Бытие просто есть и есть каким-то непостижимым образом, так как лишено всяких предикатов, которые могли бы объяснить, что же именно оно есть. Приписывание бытию неких качеств означало бы потерю бытием всеобщности и одновременно единственности собственного бытия. Парменид говорит о вечности, нерождённости первосущности. Но это только следствия, вытекающие из его природы, а не её внутренние атрибуты. Утверждение о том, что «не сыщешь ему ты рожденья», содержит в себе лишь указание на то, что наша обычная привычка отвечать на вопрос, «что или кто это есть», ссылкой на происхождение данного предмета здесь не работает. Вполне возможно сказать, что бумага — продукт обработки древесных отходов. До своей «бумажной» формы она действительно была деревом, как и кувшин, если иметь в виду его материю, глиной. Но бытие таким «продуктом» не является. Точно так же нельзя определить его и через последующие состояния или через цель, благодаря которой существует предмет, как, например, бумага для письма или кувшин для хранения жидкости.

Бытие никогда не есть «для», как не есть и «из чего». Бытие есть собственно то, что оно есть, бытие есть бытие и иным образом определить его нельзя, не теряя полноты содержания. Данное определение не будет при этом тавтологией. Отсутствие предиката не есть результат нашей невнимательности, ведущей к логическим ошибкам, а свидетельство реальной невозможности такой предикат найти. Суждение о бытии останется всегда только суждением «бытие есть…», без перехода к соответствующему предикату, иными словами, останется открытым суждением, которым, тем не менее, всё уже сказано. Сказано то, что в основе всего сущего не хаос как аналог Ничто, в который всякое сущее должно рано или поздно возвратиться, ибо всё сущее «произошло из…». В данном случае из того же самого Хаоса. Первенствует теперь не он, Хаос, но бытие, Истина. В мире наконец найдено нечто, что не возникает и не переходит в Ничто. И это есть «Непогрешимое сердце легко убеждающей Истины»^[4] или Бытие. «…Мыслить и быть одно и то же». Пусть рядом c путём Истины и на вполне законных основаниях присутствуют и «мнения смертных», которым по их несовершенной природе дано существовать только через отступление от Истины. Это не столь уж важно, важно, что вне всякой зависимости от этих мнений существует Истина сама по себе или Бытие само по себе, о котором мы узнаём, конечно же, не из мнений, а благодаря высшему созерцанию, возможному только на таких высотах, «как только может достичь дух»^[5].

Важно уже одно присутствие бытия, сама его неотменимость, хотя я совершенно не могу действовать в его области по привычке, то есть мыслить согласно субъектно-предикативной форме суждения, определять один предмет через другой. Это, кстати, вполне согласуется со смыслом первой строчки Проэмия: «Куда только мысль достигает…». Мысль достигает до бытия, уже не в силах «дотянуться» до его субъекта, который способен быть определённым в некоторых предикатах. Забраться выше и посмотреть оттуда, что именно есть бытие или кто обладает именно таким бытием, мы никак не можем. Но с нас достаточно и того, что мы теперь уже знаем, что оно, это бытие Того, Кого мы не знаем, неотменимо есть, и нас посещает радостное чувство Его присутствия. Одновременно нам открывается и предел возможностей нашей мысли, то, что мы ещё способны помыслить, а до чего нам уже не добраться. «То, больше чего мы ничего не можем помыслить», по Ансельму. Это существенный шаг в осознании человеком себя, своих собственных границ. Такое самосознание вовсе не тождественно скептицизму ибо всякая способность человека что-либо знать не просто отрицается, а обнаруживает свою реальную границу в реальном же акте знания. Истина нам не недоступна, вопреки словам скептиков, она нам как раз доступна, но не в предикате, а в субъекте суждения. Мы знаем, что «бытие есть…», и не знаем лишь каково оно есть, нераскрытой остаётся его природа. Для такого определения у нашей мысли нет резервов, здесь, стало быть, проходит граница между человеком и Богом в мысли.

Мы можем найти Бога в мысли в том отношении, что способны убедиться в его бытии, так как то бытие, о котором мы говорим, может быть только божественным бытием. «Бытие есть…». Но на этом движение нашей мысли заканчивается. Дать определение бытию означает ввести второе понятие, которое уже будет понятием не бытия, а чего-то другого. Сказать, например, как это делали русские религиозные мыслители, что «бытие есть всеединство», — но такой ход будет лишь означать, что кроме самого по себе Бытия мы должны мыслить как истинное нечто отличающееся от него, ведь всякое определение предполагает различие между определяемым и его определением. Получается, что на равных правах в логическом отношении существуют и бытие и всеединство. Искомая и наконец найденная всеобщность бытия, его исключительное «право быть» здесь колеблется и теряется. Более того, если мы начинаем утверждать, что бытие есть всеединство, то это будет означать, что во всеединстве заключается истина бытия, то, что оно таковым по своей сути есть. Но если истина бытия заключается не в бытии, а в чём-то ином, то бытие уже не соответствует своему собственному понятию, не является бытием самим по себе, тем, что только и исключительно есть. В итоге мы с неизбежностью покидаем, согласно классификации Парменидом путей познания, «Путь истины» и оказываемся на «Пути мнения» и начинаем мыслить так, как «порешили смертные», а порешили они «назвать именами две формы». Действительно, смертным важно не бытие само по себе, им важно выносить суждения о конкретных вещах, без чего невозможна их обычная или смертная жизнь. Здесь необходима привязка к субъектам предикатов. Огонь горяч, лёд холоден, солнце встаёт на востоке… Без конкретных определений в обычном человеческом существовании не обойтись. Но и об Истине здесь речи не идёт и пределов мысли мы никогда не достигаем. То, что подлинно есть, остаётся навсегда неизвестным. Только мыслитель стремится удержаться на высоте бытия уже тем, что, кроме бытия как субъекта мысли, он ничего не мыслит.

Но такая ситуация рискованна и для него, так как вынесение суждений согласно их субъектно-предикативной форме всё же не случайно, но заключено в природе самой мысли. Вспыхнувшее в своей полноте и единственности бытие, несмотря на свою логическую предельность, должно быть раскрыто и понято. Но как понять то, что предполагает выход за пределы понимания и самих возможностей нашего мышления? Вот тут-то мы и сталкиваемся реально с ситуацией, когда ответ может быть получен уже только от сверхчеловеческих инстанций, то есть мы вновь оказываемся здесь у истока максимального сближения религиозных и философских смыслов. В отличие от субъекта, предикат суждения не находится уже в нашей компетенции. Как ни неожиданно это прозвучит, предикат в суждении о бытии высказывает уже только Бог. И если брать не историю культур, а историю человечества как единого целого в тех точках, где культурные различия уже не играют роли, то станет совершенно ясно, как это возможно в трансцендентном и метафизическом смысле. Вся суть события здесь сконцентрирована в ответе Бога Моисею «Я есть Сущий», что может уже быть метафизически перетолковано: «Я есть бытие» или истинное бытие есть только бытие Бога, присущее Богу как единственно возможному субъекту бытия, о котором по вышеизложенным соображениям сама по себе мысль умалчивает. За гранью мысли во всей полноте и заявляет о себе Откровение, слово Бога, обращённое к человеку. Как библейский и философский тексты могли встретиться в культурно-исторической реальности, вопрос, который требует особого рассмотрения именно с культурно-исторической точки зрения, где необходимо проследить возможные взаимодействия, сложившиеся в определённое время и определённом месте. Мы же занимаемся исключительно самой метафизической картиной встречи.

Слово Бога, исток которого находится за пределами возможностей нашего мышления, оказывается принятым и усвоенным человеческой мыслью именно потому, что оно делает состоявшейся реальностью результат той работы, которая была совершенно самостоятельно доведена мыслью до доступного человеку предела, того предела «куда только мысль достигает». Если позволено будет так выразиться, Бог договаривает за человека то, что самому человеку договорить никак не возможно, подобно тому, как договаривает учитель за ученика то, что ученик вследствие своего ученичества никак сам договорить ещё не в состоянии. Но ведь ветхозаветный и философский текст совершенно различны? С точки зрения жанра, если можно так выразиться, — да, но с точки зрения присутствующего в этих текстах смысла — нет. Везде, где заходит речь о первопричинах и началах, без новой встречи философии и религии не обойтись, так как чистая мысль начинает буксовать как раз там, где, казалось бы, можно говорить о её исключительной компетенции. Там, где должно последовать указание на начало всего сущего, мы обнаруживаем только субъект суждения без адекватного предиката. Явно ощущается необходимость переступить порог трансцендентного, узнать имя того, «чего мысль не достигает», но помыслить искомое уже нельзя. Таким образом, в составе мысли посредством деятельности той же мысли обнаруживается некий ноумен — то, что способно быть помыслено мыслью, но узнано только за её пределами. Опять-таки не от слабости или недодуманности мысли и не от желания мыслящего найти ответ поскорее, прежде, чем по-настоящему продуман сам вопрос, а оттого, что ответить на этот вопрос в пределах мысли как таковой просто-напросто невозможно, как бы мы ни пытались. Как ни изощряйся, начать мыслить за пределами мысли нельзя. Можно «мнить», фантазировать, уклоняться в неопределённость и многозначность слов, но не мыслить. Поэтому мышление бытия, как мыслит его Парменид, есть по необходимости обращение к Богу как неосознанный акт веры, ведь об Откровении Бога Парменид не знает. Но почему к Богу, а не к чему-либо иному, скажем, к природе, материи или сущему как таковому, или вообще к «несказанному»? Да потому, что ни одно из приведённых понятий не является предельным для мышления, не выводит мысль на границу её возможностей.

По поводу каждого из них ещё предполагается вопрос: что есть природа или что есть сущее? Не потому, что мы любопытствуем сверх меры, а потому, что и природа и сущее, при всей своей вроде бы наглядности и понятности (достаточно оглядеться вокруг, обратить внимание на лежащую перед тобой книгу или дерево за окном), не сконцентрированы в какой бы то ни было смысловой точке, они разбегаются, множатся, до дна, например, так называемой «материи» совершенно не добраться. Всё это очень соответствует тому, что «порешили смертные» но никак не говорит о движении по «пути Истины». Понятие же Бога единственно соответствует такой смысловой точке, ибо оно открывает путь к божественной Личности, обладающей собственным словом, логосом, определяющей себя в своём послании к человеку: «Я есть…» — и открывающей человеку безграничные возможности для ответных посланий.

Бытие Парменида и является одной из реализаций таких возможностей. Но ответом на каким-то образом услышанное послание Бога, в котором Бог ободряюще свидетельствует о своём присутствии (Философ ещё не знает самого текста Откровения), способен быть только личностный ответ. После запечатления в сердце божественного Глагола «Я есть…» философ должен ответить «и я есть», отозваться на ясно ощущаемый в себе призыв. Как ощущал и Гераклит в себе призыв Божественного Логоса, отзываясь на него «как мог». Здесь следует отметить, что Гераклит совершил грандиозный шаг уже тем, что связал свою мысль не с какими-то неопределённо возникающими интуициями, а именно с голосом божественного Логоса: «Не мне, но Логосу внимая». Говорю не я сам по себе, но божественный Логос говорит во мне ответы Гераклита на голос свыше. После санкции этого мыслителя мы уже имеем право в пределах философского текста употреблять данное понятие, хотя его собственные мысли ещё носят характер афоризмов, пластически завершённых фраз. Ещё не ясно, кому же всё-таки внимает слушатель: самому Логосу или мыслителю, который уже слился, породнился с Логосом. Чтобы произошло настоящее разделение в речи мыслителя его собственного «я» и «Я» Логоса, должно быть каким-то образом выражено осознание, что эти два «личные местоимения» не совпадают, что мыслитель обладает собственным бытием, отличным от бытия Логоса.

Но, как ни парадоксально, это бытие мыслителя подтверждается только тем, что оно должно обнаружить свою недостаточность, «недобытие» в отношении бытия Логоса, «смириться перед Логосом». Такое философское смирение и достигается тем, что поднявшись на вершины мысли, мыслитель явно ощущает невозможность сделать следующий шаг в сферу, куда мысль уже «не достигает». Парменид узнал только то, что дано узнать человеку с помощью богов.

Но его достижение не исключает наличие высей, куда мысли не подняться. Ведь речь-то идёт только о том, куда мысль способна подняться, мысль тем самым выступает только мерилом собственных возможностей, но не бытия как такового, т.е. полноты бытия. В наличии остаётся ещё не до конца разрешённый вопрос, почему за горизонтом возможностей мысли обязательно должен быть Бог, почему не другая реальность. Но в отношении природы, материи или сущего мы уже высказались. В качестве иной реальности здесь можно ещё предположить лишь Небытие, Ничто, то есть на самом деле отрицание всякой реальности, бездну, чистый провал. Что же, опыт Ничто как никакой другой опыт знаком современному человеку, вполне принимающему ситуацию, согласно которой он, как самосознающий себя в качестве «я», появляется из некой тьмы, где сознание отсутствует и погружается вместе с прекращением физической жизни во тьму, где оно вновь исчезает. Правда, нельзя сказать, что он стремится продумать данную ситуацию, как делали это некогда стоики и принять её добровольно, скорее он откладывает это продумывание «на потом», то есть «на никогда», а проще говоря, не хочет обо всём этом размышлять вообще. Те же, кто должны об этом размышлять «по долгу службы», оказываются в очень затруднительном положении, ведь если оставаться в пределах чистой логики, то им ничего не остаётся кроме как вынести суждение, что «Бытие есть Ничто» ибо иного предиката для бытия подыскать в данном случае невозможно.

Что же, кто скажет, что этот ход не философский? Его делает один из величайших философов — Гегель — в самом начале «Науки логики». Но будем осторожнее с Гегелем. Для него всякое начало, в том числе и начало мышления, есть лишь способ оттолкнуться от какого-либо положения в дальнейшем движении понятия. Оно, как всякое начало, как зерно, ещё не ставшее растением, уже содержит абсолютную полноту смысла предмета, но лишь в возможности, подлежащей дальнейшему развёртыванию и осуществлению. Однако в ходе этого развёртывания и осуществления, меняется и сама первоначальная форма исходного состояния мысли. Появившийся над поверхностью земли колосок уже слишком не похож на зерно. Так, в ходе логического развития изменится и гегелевское первоначальное «бытие-ничто», оно будет уже не чистым отрицанием, но войдёт в положительное утверждение, истинным истоком которого станет абсолютная полнота Духа, божественная реальность. Гегель, бесспорно, мыслит в перспективе Бога как личности, Бога, утверждающего: «Я есть сущий». Когда же подобная перспектива отсутствует, то бездна Ничто разверзается под нами во всей своей бездонности.

Но, как мы выяснили, «большинство», введём для удобства такое понятие, вполне научилось в эту бездонность не заглядывать. «Смертные порешили», что в переходе бытия в ничто для их смертной жизни ничего страшного нет, ведь на каком-то отрезке времени каждый есть, что же будет потом или что существует сейчас за границей актуального присутствия в мире как только человеческой реальности, рассуждать особого смысла нет. Но коли так, то должно исчезнуть из поля внимания и само понятие Истины, ведь по «пути Истины» уже никто не идёт.

«Смертные так порешили: назвать именами две формы,
Коих одну не должно — и в этом их заблужденье».^[6]

«Большинство», хочет оно этого или нет, по Пармениду, заблуждается, ибо не знает Истины. И это вовсе не будет означать, что жизнь у «смертных» от того, что они заблуждаются, сложится неудачно. В позиции Парменида то и интересно, что два пути, о которых он говорит, друг от друга, в общем-то, не зависимы и в известном отношении равнозначны. Кто-то идёт путём Истины, кто-то путём мнения, совершенно при этом друг друга не задевая. Можно совершенно спокойно просуществовать, если не имеешь никакого истинного знания и целиком опираешься лишь на «ненадёжные» мнения. Ненадёжны они опять-таки в отношении того самого истинного знания, а в практическом отношении могут быть как раз вполне надёжны. Известное мнение, что в жизни всегда и везде нужно преследовать только свой собственный интерес, от Истины весьма далеко, ибо истина почти всегда требует самоограничения и настоящего внимания к ближнему, хотя оно всегда удобно и практично. Но подобное мнение при любых условиях останется заблуждением и только заблуждением ибо бытие в нём ничтожится, добровольно впуская в себя своё собственное отрицание.

«Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю
Я об Истине: мнения смертных отныне учи ты,
Лживому строю стихов моих нарядных внимая».^[7]

Стихи Парменида остаются такими же, как и прежде, по своему поэтическому качеству и смысловой насыщенности, но теперь автор вдруг называет их «нарядными», чего не сказал бы никогда до тех пор, пока речь в них шла об Истине. Это для того, чтобы подчеркнуть лживость их иного, отличного от истинного содержания. Слово «нарядный» к Истине не подходит. И вовсе не потому, что Истине всегда нужно облачаться в нечто бедное и малопривлекательное. Просто красота Истины выше «нарядности», в которой есть всегда намёк на желание одевающегося как-то подчеркнуть, что он намеренно выбирал наряд, хотел выглядеть нарядным. В таком отношении к своему одеянию нет ничего дурного, оно даже приветствуется, если человек при этом ничего сомнительного не замышляет, просто хочет выглядеть хорошо в глазах окружающих. Но такое же «прихорашивание» может иметь своим мотивом и желание скрыть нечто, отвлечь внимание, казаться в глазах других не тем, кто ты есть на самом деле, компенсировать одеждой какой-то существенный человеческий изъян. Потому теперь совершенство стихов Парменида уже нельзя назвать ничем иным, кроме как нарядностью, так как форма их начинает противоречить «лживому» содержанию, которое теперь всегда будет нуждаться в маске, ибо ложь здесь стремится выдать себя за Истину, сохранить внешнюю пристойность, «принарядиться». Но почему всё-таки мнения «смертных» подлежат такому решительному осуждению, если люди, их разделяющие, в общем-то, вполне уживаются друг с другом, не выходя за рамки мнений, и способны вести вполне мирную и счастливую жизнь.

Выше мы привели пример такого расхожего мнения о человеке и его «интересах». Пример в контексте нашей темы не совсем удачный, так как в выражении «свой интерес» можно всегда заподозрить нечто своекорыстное и противоречащее интересам других, а это будет совсем не та ложь, которую подразумевает Парменид. Поэтому добавим к сказанному, что мы имели в виду исключительно интерес, согласованный с интересами других, интерес, реализованный, как нынче выражаются, в пределах «правового поля», или тот вид эгоизма, который принято именовать «разумным», умудряющимся не конфликтовать с другими эгоизмами. Но и рассуждения о нём с точки зрения теории «двух путей» будут относиться к ложным. Да что там, «эгоизм», словечко, которое при всех оговорках трудно отмыть! Оставим в покое эгоизм и прочую «нехорошую» лексику. Ведь когда речь идёт о мнениях, то осуждаются они Парменидом вовсе не потому, что содержат в себе некие отрицательные смыслы и на них лежит отпечаток моральной небезупречности. Самые позитивные и «добрые» мнения будут с равным правом осуждены только потому, что они всего лишь мнения и приход к ним осуществлён в стороне от Пути Истины. О чём бы ни шла речь, там, где допускаются «две формы», т.е. возникновение одной вещи из другой, где допускается изменение, а вместе с тем и небытие чего-то (ведь при изменении нечто появляется, а нечто исчезает), там можно говорить о заблуждении и более того — лжи, поэтому даже строй стихов, описывающий этот случай Парменид называет «лживым».

Велик ли грех говорить об исчезновении и возникновении вещей? Казалось бы, это самый что ни на есть трезвый подход к ним, ведь изменчивость мира подтверждается нашим почти ежеминутным или даже ежесекундным опытом. Всё так, если выше мнений смертных мы не собираемся подниматься и истинное знание нас не интересует. Философ вовсе не хочет что-либо навязывать большинству, «учить его жизни». Вспомним ещё раз Гераклита, здесь это воспоминание будет уместным в связи с парменидовским учением о бытии. Гераклит, избравший свой путь как путь Истины, как раз удаляется от людей и находит себе убежище в Храме Артемиды в горах. Эфесцы, жители его родного города, сами приходят к нему с просьбой дать им законы, но он прогоняет их. И Сократ пускал в ход своё диалектическое оружие, особо не навязывая другим разговора, а преимущественно откликаясь на чьи-то просьбы или продолжая объявленное обсуждение темы. Путь Истины и Путь Мнения оказываются непересекающимися с необходимостью, но тогда возникает вопрос, в чём смысл их сопоставления и зачем философу так подробно разбирать Путь Мнения, если к Истине этот путь не причастен, не лучше ли вовсе не упоминать здесь о делах смертных? Ещё больше вопросов появляется по поводу первого пути, так как второй оправдан простой жизненной необходимостью, ведь «смертным» надо как-то обустраивать своё существование: в том числе и в умственном отношении, понимать, что происходит в их мире. Стоит ли говорить здесь о лжи как таковой, если идущий по Пути мнения всё же вполне по-человечески адекватен и правдив в пределах его жизненной ситуации и не замахивается на большее? Ведь жизнь может хорошо складываться и без участия Пути Истины.

Сегодня на этот вопрос пока не может существовать ответа, хотя бы вследствие очень малого промежутка времени, прошедшего с тех пор, когда Истина впервые перестала упоминаться в качестве чего-то первостепенного и человек целиком начал строить свою жизнь на Пути Мнения. В течение двух с половиной тысяч лет, прошедших с появления высказывания Парменида «мыслить и быть — одно», необходимость ссылок на Истину под сомнение не ставилась, обновлялся лишь её образ. Как же на этом «отрезке» присутствие Истины отражалось на мире, идущем по пути мнения? В известном смысле здесь достаточно указать на один факт: главное заключалось в том, что «большинство» было осведомлено, что где-то совсем недалеко живут особые люди — философы, которым известна последняя тайна жизни, и они знают то, что большинство живёт неправильно и будет жить неправильно, как бы ни старалось исправить свою жизнь, так как не идёт по пути Истины и никаких сил, чтобы свернуть на этот путь, у него нет. Тогда большинство перестаёт безмерно гордиться собой и чуть-чуть утихомиривается в своих безмерных амбициях. Воспоминание о живущем в горах возле храма Артемиды великом Гераклите или воспроизведение в сознании иронического огонька в глазах Сократа, которым он встречал каждого, кто был излишне уверен в себе или своих мнениях, заставляло представителя большинства поёжиться или даже на время замолкнуть, не дать себе воли, когда приходило желание высказать какое-либо «мнение» в качестве претендующего на Истину. Ведь все мнения вне зависимости от того, соответствуют ли они настоящему моменту или нет, подкреплены ли чьим-то незыблемым авторитетом или высказаны человеком мало кому известным, сопровождаются ли какими бы то ни было доказательствами или голословны перед лицом Истины, одинаково ложны только потому, что они мнения, а не Истина. Можно сказать одно: присутствие в обществе философа создавало некоторую иерархию, в рамках которой «большинство» не ощущало себя «пупом земли». Философ, тем самым, обладал определённой формой власти, способствовал упорядочению и сохранению общества, у которого появлялся верх и низ, не только в силу каких-либо государственных установлений, традиционно сложившихся сословных различий и т.д., а в силу только лишь своего отличительного признака — причастности данного человека Истине, его избранничества в области, на которую никто не может претендовать только исходя из собственного желания или сложившихся обстоятельств. Так и священник, служащий в деревне, где в Церковь, и то только по воскресениям, ходят от силы пять человек, всё же как-то смущает своим присутствием остальных, «нецерковных», заставляет притихнуть местных «властителей дум» и не слишком афишировать свои выходки пьяниц и дебоширов. Кто-то верит, что Бог есть и этот факт уже сам по себе воздействует на окружающих, заставляя их чесать затылки: а может быть, действительно не так-то всё просто, может быть, «там» «кто-то» всё-таки существует и видит мои безобразия.

Власть или имущество можно потерять в силу обстоятельств и лишиться своего привилегированного места. Но над философом подобные обстоятельства не господствуют, тем самым его аристократическое положение весьма мало уязвимо и страх, внушаемый другим его причастностью к тому, чему другие не причастны, в известном отношении очень действенен. Философу достаточно быть и мыслить, не вмешиваясь в ход каких-либо практических дел, не навязывая себя другим, чтобы занимать отведённое ему место и быть важным элементом общественного космоса. В рамках «нормального общества» философ весьма влиятельная фигура уже потому, что, будучи причастным истинному знанию, благосклонно не мешает остальным заниматься знанием мнимым. Конечно, философ не только «парит» в области недосягаемого для других знания, он готов стать учителем тех, кто добровольно придёт к нему, чтобы приобщиться Истине. Тогда его ученик впоследствии либо сам становится философом, либо возвращается в мир мнений, но уже зная им настоящую цену. Тогда он начинает жить жизнью, насыщенной внутренней и внешней борьбой, иногда по необходимости разоблачая определённые мнения, иногда по необходимости им следуя и их создавая, но Истина так или иначе уже будет жить в его сердце, а не просто предупреждать о своём наличии с помощью того же наставника извне, как это происходит с людьми «большинства». Сам же философ, оставаясь философом, никогда не станет пытаться вмешиваться в мир, где господствует «Путь мнения», прибегая к средствам этого же мира, за исключением школы. Школа и книга — вот, пожалуй, реальное место встречи людей, идущих разными путями. Попытка «договориться» с миром на иных, целиком заимствованных от мира началах всегда означала бы отступление от пути Истины.

Вообще мир на самом деле до относительно недавнего времени был заинтересован в философе гораздо больше, нежели за пределами простой жизненной необходимости философ в мире. К голосу философа прислушивались, чувствуя в нём голос своей собственной совести. Не всегда это прислушивание сопровождалось согласием или признанием заслуг философа, часто возникали реакции иного рода. Часто власть философа сопровождалась, как ни парадоксально, неприятием его всерьёз, насмешкой над философией как таковой. Но так или иначе, что было выше уже отмечено, заинтересованность в мысли философа как не своей собственной, то есть не полученной на «Пути мнения», хотя бы косвенно присутствовала. Ведь здесь в душе «мнящего» возникало смутное подозрение: «надо же, ведь он, философ, такой же человек, как и я, но говорит совсем по-другому, не будучи ни божеством, ни глупцом, ни сумасшедшим. Что-то здесь не то, надо бы его послушать». Но для этого философ обязательно должен был быть другим, не похожим на остальных, тогда у «остальных» открывалась перспектива движения, возможность прикоснуться к чему-то иному как уже по настоящему истинному. Вспомним хотя бы эпизод с Гераклитом, описанный Аристотелем. Некие посетители издалека приехали только для того, чтобы увидеть прославленного философа и услышать от него нечто неслыханное. И Гераклит на этот раз никого не прогнал, но, напротив, совершенно неожиданным образом ободрил пришедших, сказав, что и в том бедном помещении, в котором он во время прихода посетителей находился, «тоже обитают боги». И они вернулись, откуда пришли, может быть, не поняв по существу смысла сказанного, но, в общем-то, получив то самое впечатление, которого ожидали. Человек, идущий по пути мнения, — это вовсе не безнадёжный или проклятый человек. Просто мир таков, что без мнений в нём не обойтись. Но перспектива в жизни «смертного» появляется лишь тогда, когда его путь как-то пересекается с «Путём Истины». Наш пример со священником, учитывая тему статьи, не случаен. У философа бы не было никаких шансов занять место, которое он занимает, если бы он был просто «другим», без отсылки к истоку своей инаковости. Тогда над ним просто потешались бы как над чудаком, а не почитали бы или, напротив, не боялись бы и не ненавидели его в ощущении того, что он знает неведомое остальным.

Вернемся, однако, к тому, на чем мы остановились в собственно философском отношении: Парменид подвёл мысль к её пределу, за которым у неё оставалась лишь одна перспектива — встреча с божественным Откровением. Подлинным «хозяином» бытия, раскрывающим, что именно есть бытие, мы можем мыслить только Бога, ясно осознаваемого нами как Личность, встреча с Которой делает личностью и самого человека. Эта встреча как предваряющая возможность подлинного Богоявления уже и произошла у Паменида, когда он со всей решимостью остановился на пороге всякого определения Бытия, не желая «обрушиваться» в мир при попытке дать бытию предикат. Ведь тогда он был бы вынужден признать необходимость «двух форм», признать равнозначность бытия и небытия, согласно тому закону, по которому живёт мир, находящийся в состоянии постоянного изменения. Но здесь же для философии возникает грандиозная проблема. Мысль вообще должна куда-то двигаться, жить. Мыслить бытие — значит создавать его образ, обогащать определениями. Однако выше мы отметили, что подлинным ответом на вопрос, что есть Бытие, то есть каков его истинный предикат, способен стать только божественный глагол «Я есть сущий», Тот Сущий который становится нам известным благодаря божественному Откровению. Он таинственным образом предчувствуется мыслителем, заставляя остановиться его мысли на грани, за которой воспоследует неизбежный отход от неё. Бог щедро одаривает мыслителя за эту духовную трезвость и бдительность, за сохранение мехов новыми, не повреждёнными «мнениями» — и новое вино теперь есть куда вливать. Но вот в чём дело: Откровение изложено не на языке мысли, философия же способна говорить только на её языке. Насколько этот процесс встречи философской мысли и откровенного Слова был труден, мы можем судить уже по тому факту, что уже после Боговоплощения и широкого распространения христианского вероучения философия ещё очень долго не могла перевести его на язык своих понятий в отпущенной человеку мере.

Другой вопрос, его, как правило, задают люди наивные, но задают достаточно упорно, что и заставляет не обратить на него внимание: следовало ли после Боговоплощения вообще стремиться говорить об открывшейся Истине на языке философии, которая как будто бы уже выполнила свою роль — подвела сознание к порогу восприятия Истины. Нужна ли, проще выражаясь, теперь философия вообще? Сомнение это совершенно праздное, так как ответ на вопрос «Что есть Истина?» запрашивается именно в философском мышлении, вне зависимости от того, какие события, способствующие такому ответу, произошли за его пределами. Чтобы задать вопрос «Что есть бытие?», нужно не «когда-то», а всякий раз подниматься на высоту бытия и понимать, что никакое небытие не может с бытием «соревноваться», что оно не сопоставимо ни с каким изменением, что оно только есть во всей своей полноте и недосягаемости. Что, собственно, оно и есть Истина, о которой мы также спрашиваем: что же она, Истина, есть.

Если бы мыслитель всякий раз не поднимался на такую высоту, то и вопрошать об Истине кому бы то ни было совершенно бессмысленно. Ведь само произнесение слова не означает автоматически, что нам становится понятным его смысл. Зная правила прочтения слов на каком-нибудь иностранном языке, мы в то же время не можем ничего понять в тексте, пока не заглянули в словарь. Точно так же происходит сегодня и со словом Истина. Не возбраняется задавать самые разные вопросы по поводу жизни Церкви и получать на них ответы, но вопрос об Истине мы имеем право задавать только на высоте философского вопрошания, когда уже поднялись туда, «куда только мысль достигает». Сама постановка вопроса об Истине возможна лишь при максимальном человеческом усилии, самостоятельном движении человека ввысь, в ответ на призыв Бога. Так уж определено, что тема Истины оказалась необходимо сопряжённой именно с мыслительной способностью человека.

Так что же, можно считать себя церковным человеком и одновременно находиться в состоянии заблуждения, если вопрос об образе Истины тебя не затрагивает? На этот вопрос без всякого сомнения следует ответить утвердительно, так как пути мнения пролегают всюду в мире, в том числе и в Церкви настолько, насколько она находится в мире. Но сейчас мы не будем развивать данной темы. Сейчас для нас важнее другое — выход из, казалось бы, безнадёжной ситуации, в которой оказалась на этот раз сама мысль. Каким образом можно продолжать мыслить, если мысль приблизилась к порогу своих собственных возможностей? В этой связи напомним, что мысль в лице мыслителя Парменида приблизилась к порогу своих собственных возможностей только в перспективе её встречи с личным Богом, Я-сущим, обладателем того самого Бытия, которое мыслит Парменид. Встреча эта, действительно, столь напряжённа, высока и, можно сказать, катастрофична, что мысли впору здесь растеряться и едва ли не отказаться от себя. Но мысль на то и мысль, чтобы сохранять самообладание, «вести себя разумно». Оказавшись на пороге невозможного, «почуяв», таким образом, Истину и одновременно отдав себе отчёт, что у неё не хватает средств для того, чтобы выразить Истину на своём языке, мысль отступает назад, чтобы вернуться более подготовленной и достойной встречи с Истинным Богом. Но куда могла отступить мысль? Только в прежний для неё мир, из которого она с таким трудом вырвалась, в мир родного греческого политеизма. В тот мир, для которого не «Един Бог», но, в соответствие с высказыванием Фалеса, «всюду полно богов».

Но это же не истинные боги, а те, с которыми столь решительно расстался Ксенофан. Всё так, но теперь положение дел изменилось, Истина уже через само вопрошание о ней стала в оговоренной выше мере постижимой. Отпечаток её, насколько это вообще доступно человеку, прочно сохранился в душе и самый главный страх перед неистинным, страх того, что неистинное тебя обманет, завладеет тобой только лишь постольку, поскольку ты не знаешь, что есть истинное, а что нет, ибо Истина отдалена от тебя, оказался преодолённым. Постигнутая философским образом, пусть в своей апофатической неполноте, Истина позволяет теперь смотреть на мир иначе, нежели сделал это Парменид.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 295.

^[2] Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128.

^[3] Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 113.

^[4] Фрагменты. С. 287.

^[5] Там же. С. 286.

^[6] Фрагменты… С. 286.

^[7] Там же.