Дитрих фон Гильдебранд: философ во Христе

К выходу в свет сочинений Дитриха фон Гильдебранда на русском языке

Дитрих фон Гильдебранд. Что такое философия? — СПб.: Алетейя, 1987

Католическая церковь имеет весьма солидный опыт сопряжения богословия и философии. Дитрих фон Гильдебранд является тем мыслителем, для которого этот опыт не чужд. В работе «Что такое философия?» он не ставит перед собой специальной задачи осветить связь богословия и философии в согласии с католическим вероучением, не пытается также выявить философские возможности понимания церковной догматики. Содержание книги соответствует ее названию. Вместе с тем философские поиски Гильдебранда осуществляются в определенной связи с католическим богословием. Оно подспудно присутствует в логике, выстраиваемой автором. Мы попытаемся прояснить эту связь, так как она не вполне очевидна и не соответствует известной формуле «философия — служанка богословия». Мы сказали, что Гильдебранд не создает единой логики с переходом от философского знания к богословскому, что он ставит, согласно собственным словам, исключительно философские задачи и решает их, оставаясь в пределах «жанра». Однако, если не «принудительная» логика перехода, то логика соприсутствия имеется.

Дитрих фон Гильдебранд

Обратимся теперь к тексту Гильдебранда, к тому, что в нем говорится о важнейшей философской теме — теме сущности. «Мне дана сущность. Необходимое положение вещей неразрывно связано с ней, и я осознаю в данности этой сущности необходимое положение вещей. Другими словами, такие факты [необходимые и непосредственно доступные — Т. Т.] нуждаются для своего понимания лишь в данности сущности…». [1] Из слов Гильдебранда явствует совершенная уверенность в проницаемости сущности для философского дискурса. Откуда подобная уверенность, из чего она проистекает? Упрекнуть автора в позитивизме невозможно, ведь, выстраивая философскую логику, Гильдебранд недвусмысленно уличает всякую позитивную методологию, будь то научную или философскую, в ее претензии на завершенное знание и истину. Если не позитивное мышление «дает» сущность, то остается предположить, что ее данность Гильдебранд заимствует из богословской предпосылки. Гильдебранд полагает сущность исходно данной ввиду ее сотворенности. Поскольку Бог творит всякую вещь, постольку сотворена всякая сущность. И поскольку сотворена, постольку неотменимо есть. В этом залог ее данности. Надо думать, не будет ошибкой заключить, что непосредственно по этому пункту богословие и философия совпадают. Это подтверждает их упомянутое выше со-присутствие в построениях Гильдебранда. Повторимся, в трактате «Что такое философия?», посвященном «реабилитации философии», [2] автор разрабатывает исключительно философскую эпистемологию и не занимается собственно богословскими вопросами. Тем не менее, богословская реальность специфическим образом наличествует на страницах данной книги, образуя совместно с философскими конструкциями некоторую общую (остережемся сказать единую) структуру истинного познания. Дело не в том, что для подобного утверждения мы должны быть заведомо уверены в томизме Гильдебранда, хотя об этом он сам открыто говорит в своих других произведениях. Как мы видели уже, и еще увидим вскоре, сама логика текста содержит соответствующие основания.

Если, воспользовавшись сравнением с трудом Гильдебранда, задаться вопросом о месте философии в православном богословии, то готового ответа у нас не будет. На первый взгляд, следует просто сослаться на Символ Веры. Наличие термина «единосущие» в догматическом наследии Церкви должно бы убедительно показать самою связь богословия и философии. Однако, убеждая в связи, само по себе наличие данного термина в Символе Веры еще не говорит о характере этой связи, хотя особо свидетельствует о нем. Это свидетельство указывает, скорее, на некоторое присутствие философии в богословском универсуме. Иными словами, место есть, но насколько оно надежно — не ясно. Ведь небезызвестно отношение к философии как к змее, из которой необходимо удалить яд. Ситуацию можно обозначить так: вроде бы наличествующее место философии в православном богословии отнюдь не легитимно и ускользает от логического прояснения. Ведь сущность как понятие отсутствует в Символе Веры, и термин единосущие вводит именно в богословскую реальность, а не в философскую. Заявленное здесь мы еще рассмотрим подробнее: из сущности единосущие логически не дедуцировать. Таким образом, хоть и есть место философии в православном богословии, но между ними должен быть положен зазор, перерыв в логике.

Гильдебранда же философское познание опирается на заведомую данность сущности, что, как уже было замечено, проистекает из богословской предпосылки. Нам представляется, что наряду с вышеназванной причиной данность сущности в ее философском качестве предпосылается мысли Гильдебранда догматической сверхданностью единосущия Символа Веры. Философским «исходом» подобного движения мысли становится, например, подробная разработка темы полной независимости познаваемой вещи от сознания. Помимо отдельных суждений этому посвящена целая глава. Постижение сущности не есть результат радикального сомнения, а связано с предвосхищением ее непременной данности. Сущность предпосылается постижению. Не случайно Гильдебранд отказывает картезианскому сомнению в философской состоятельности, иначе говоря, в общезначимости и системности. Вот его слова: «Знаменитое картезианское сомнение может иметь место лишь в случае изолированного восприятия отдельного конкретного факта» [3]. И дело здесь отнюдь не только в элементах экзистенциальной феноменологии автора, следовательно, в предпочтении полноты опыта, «интегрированности в него» в перспективе достоверности знания. Жизнь — полнота не в силу последовательного экзистенциализма Гильдебранда, понятого в данном случае как полное доверие миру, сотворенному Богом. Поэтому-то мир вещей, мир объектов и не зависит от сознания. В своей последней глубине вещь есть независимо от сознания и действий чистого мышления. Таким образом, в позиции Гильдебранда ясно просматривается, что вышеозначенная «структура познания» носит как бы сплошной, непрерывный характер. Притом непрерывность не является банальной последовательностью, постепенной сменой форм познания, сродни той, какую можно наблюдать в «структуре» лестницы, где одна ступенька сменяет другую. Это непрерывность логического присутствия, сплошность, порождающая в идее единство познания, своего рода «пестроту» картины, а не «спектральный» анализ сущего. Богословие и философия составляют у Гильдебранда «эту-вот» среду, как бы покрывающую все сущее и, тем самым, не упускающую в замысле ничего из своего познавательного горизонта.

Теперь, но как бы вслед за Гильдебрандом, обратимся вновь к Символу Веры. В нем, при наличии слова единосущие, не присутствует собственно философское понятие сущности или сущность как особая реальность. Само же единосущие как понятийная реальность также не имеет самостоятельного существования. Оно указывает на существование Одного и Другого и фиксирует единство природы существующих. «Чистого» же единосущия, в качестве особой реальности, нет. Таким образом, сущность как таковая, сущность, положенная в пределе вне отношения, положенная в мысли как абсолютное определение вещи, не имеет собственного, логического присутствия в Символе Веры. Действительно, сущность как таковая (первая, по Аристотелю), совершенно единичная, ввиду чего «не сказывается ни о каком подлежащем», будучи конкретным бытием, бытийствует сама по себе, совпадая с собой без остатка, т. е. не находится ни в чем ином. Поэтому сущность как таковая сказывается лишь о самой себе, чем непреложно о себе свидетельствует, отчетливо заявляет свое бытие. Однако то, что сущность наличествует, что она непременно есть, не означает, что она дана в некоторой простоте, что она, потому, проницаема и вполне удерживается рядом интеллектуальных операций. Эта-то сущность отсутствует в Символе Веры, ибо единосущие не сказывается о самом себе, следовательно, в чистом логическом виде не содержит в себе сущности как таковой. Это отсутствие вызвано тем, что единосущие как терминологическая реальность порождено сверхмыслимым, имманентно-логически непримышляемым актом[4]. Действительно, первая сущность означает, что она логически абсолютна, завершена (в этом смысле она и последняя предельная сущность), следовательно, логически же исчерпана, и потому не терпит примышления. Оставаясь в пределах философской логики, единосущие не может быть помыслено, на чем и настаивал когда-то Евномий. И в этих самых пределах он был прав. Речь, правда, шла о реальности запредельной для чистой логики, чего Евномий, в свою очередь, уже не видел. Поэтому, показывая и удерживая присутствие философской сущности в лоне православного миросозерцания, мы не можем в то же время, философствуя, исходить из ее догматической данности; не мо- жжем логически выводить ее из «Верую…».

Надо оговориться, что Гильдебранд преимущественно в понятие сущность вкладывает не сущность вещи как таковой, постигаемой в своем абсолютном единстве, а сущность вещи в суждении. Например, по Гильдебранду, в суждении «нравственные ценности предполагают существование личности» дана определенная сущность, или истина в своем предельном содержании. То же самое касается и того суждения, согласно которому «цвет предполагает пространственную протяженность». Сущность, по Гильдебранду, дана либо потому, что она дедуктивно выводится, как, например, геометрические и арифметические теоремы, либо ввиду того, что «некоторые априорные положения постигаются непосредственно, поскольку они указывают на сущность вещей» [5]. В первом случае сущность дана в силу своей логической доступности, во втором — в силу доступности непосредственной, или, что тут одно и то же, в силу интеллектуального созерцания. Последнее относится, скажем, к суждению «бытие и небытие — взаимоисключающие понятия» [6]. Итак, сущность не рассматривается автором книги как нечто заданное абсолютным единством содержания, в пределе исчерпывающем в себе отношение к иному, а исследуется им хоть и как необходимое единство, но как определенно данное отношение в суждении. Суждение же, действительно, всегда есть некое отношение. По Гильдебранду получается, что сущность есть то, что содержится в отношении субъекта и предиката. Это, в свою очередь, может мыслиться, при определенных условиях, абсолютно необходимым. Заметим здесь, что в результате подобного понимания сущности складывается необычная, с точки зрения классической философии, ситуация. В суждении, где о субъекте высказывается предикат, вопреки нашему желанию познать бытие субъекта, онтологический вес стремится возобладать в предикате, причем независимо от истинности самого суждения. Гильдебранд сосредоточен на постижении факта, его сущности, которая выводится в случае, если этот факт обладает «абсолютной необходимостью… абсолютной интеллигибельностью» и «полной достоверностью» [7]. Факт дан в суждении, и потому возникает предпосылка онтологического переноса на само фактическое отношение. Нельзя сказать, что у Гильдебранда сущность есть отношение само по себе, чистое отношение, но тенденция к этому все же просматривается. Ведь полагать сущность в тот или иной факт, в то или иное утверждение, означает полагать ее в соответствующее пространство, в котором всегда есть некоторое одно и некоторое другое (это другое необходимо, чтобы факт или утверждение не оказались пустыми и бессодержательными, чтобы, в свою очередь, поиск сущности факта не был бесплодным), но это и подразумевает наличие совершившегося определенным образом отношения, сущность которого должна быть познана.

В нашу задачу не входит тщательный анализ подобного представления о сущности, но мы должны яснее узреть то, как это связано с реальностью Символа Веры. Выше было сказано, что единосущие указывает на наличие как минимум двух «сторон» своего единства. Тут хочется сделать вроде бы напрашивающийся шаг: раз две «стороны», значит, возникает тема отношения, взаимозависимости, что, в свою очередь, некоторым образом укладывается в построения Гильдебранда. Но этого-то нельзя мыслить об Ипостасях. Ипостась не есть отношение или связь. Такое представление, такое суждение вносит в Троицу некий акцент на то, что делает это отношение существенным, если не вовсе возможным, на единство. Само по себе отношение, чистое отношение, не может онтологизироваться в силу своей бессодержательности, а в данном случае и в силу личностной пустоты. Ипостаси не есть отношение внутри абсолютного единства, поскольку это ведет к ущерблению абсолютности каждой Ипостаси в отдельности. Поэтому единосущие и в этом аспекте сверхлогично и сверхсущностно. Единосущие подразумевает различающееся единое, но различающихся нельзя вывести из него как отношение, поскольку отношение так или иначе предполагает элемент ограничения относящихся сторон.

Анализируя природу априорного знания, рассматривая безусловную (= сущностную) необходимость как одну из его «характерных черт», Гильдебранд выделяет два рода необходимости. Первая — необходимость «законов природы», Гильдебранд еще называет ее формальной. К ней относится, например, то утверждение, что «тела расширяются при нагревании». Это утверждение хоть и необходимо, но не абсолютно, ибо причинная связь между нагреванием и расширением может быть «временно отменена актом Божественной воли, как это и имеет место в чудесном» [8]. Существует необходимость другого рода, которая «гораздо первичнее и фундаментальнее, чем формальная необходимость», ведь последняя «заключается в обыкновенном главенстве общего над частным» [9]. Итак, перед нами некая внутренняя структура, содержание которой основано на сущности. Это есть сущностная необходимость. Вот один из примеров такой необходимости, которые приводит Гильдебранд: «7+5=12». В противовес суждению, подчиняющемуся необходимости природных законов, предполагать отмену необходимости, вытекающей из сущности вещей, «было бы бессмыслицей» [10]. Ввиду того, что «сущностная необходимость абсолютна» [11], остаются совершенно неясными слова Гильдебранда, сказанные им по тексту чуть выше предыдущей цитаты: «Отмена таких фактов [вытекающих из их сущности — Т. Т.] несравненно шире понятия чуда» [12]. Эти слова попросту повисают в воздухе, ибо как может быть отменено нечто абсолютное? Здесь-то и обнаруживается присутствие у Гильдебранда представление о сущности самой по себе, ведь именно из нее вытекает абсолютная сущностная необходимость. Иными словами, сущность вещи как таковой исходно дана, а ее абсолютное содержание раскрывается в порожденном ею и вместе с нею данном сущностно необходимом суждении. Возникает законный вопрос: так ли уж неотменима необходимость, основанная на сущности вещей, раскрываемых в суждении? Или: действительно ли сущностью, высшей и неотменимой истиной, является то, о чем говорит Гильдебранд?

Очертить границы подобного подхода поможет нам в данной ситуации философия Канта. Известно, что по мысли Канта способность человека к элементарному счету зиждется на априорном созерцании времени. Поскольку это так, постольку всякое арифметическое (шире — математическое) суждение основывается на данной априорной форме чувственности, времени. Если же вспомнить слова Писания о том, что Ангел «клялся Живущим во веки веков… что времени уже не будет» (Откр. 10, 6), то в свете Откровения и философии Канта суждение «7+5=12» вовсе не выглядит, при всей своей необходимости, ни абсолютным, ни неотменимым. Скорее наоборот, напрашивается вывод, что математика входит в то знание, которое упразднится (см. 1Кор. 13,8), ведь если не будет времени как априорной формы чувственности, обуславливающей арифметический счет как таковой, то суждение «7+5=12», будучи необходимым здесь в земной жизни, не является строго необходимым и данным в мире, обновленным Вторым Пришествием Христа. Поскольку слово Божье пребывает в век, а сущность всяческих воистину сотворена Словом, то она действительно неотменима. Неотменимость же сущности в том, как она раскрывается в своем фактическом существовании, как минимум проблематична. Таковы возможности и перспектива философии как особой свидетельницы Откровения. Парадоксальным образом эта перспектива остается открытой при условии самоограничения логического мышления, своего рода философской аскезы, когда сущность мыслится не гарантированной (т. е. данной), но имманентно заданной мышлению. В построениях же Гильдебранда обнаруженная нами перспектива закрывается, стяжка богословия и философии, «эта-вот» среда рискует стать каркасом, взаимно ограничивающим собственные возможности богопознания. Чтобы избежать подобной ситуации, философствующий должен сознательно лишить себя чрезмерного оптимизма по поводу данности каких-либо последних определений, дабы сущность сущего имела возможность проблематизироваться.

Таким образом, желанный зазор между богословием и философией, искомая «плоскость» их встречи выявляются в том случае, если их внутренняя логика будет акцентированно различаться, тем самым, оставаться логикой богословской и логикой философской. Такой путь создает возможность чистой философской логике указать, обойдя доступные ей пространства сущего, на сферу логики иной, логики богословской, не вступая уже в ее «обители». Указать как раз собственным пределом, положив «когда-то» границу собой и в себе, и на пределе явить еще не исчерпанную истину, но ей самой уже недоступную. Именно так показывает сущность единосущие: на пределе имманентно-философской логики, встречаясь с реальностью богословской. История триадологических споров сполна демонстрирует нам реализацию подобной встречи.

Т.А. Туровцев

[1] Д. Гильдебранд, Что такое философия? СПб., 1997. С. 115.
[2] Указ. соч. С. 13.
[3] Д. фон Гильдебранд, указ. соч., С. 110.
[4] Подробнее об этом см. статью К.А. Махлака в журнале «Начало» № 8, «Мышление и вера. Св. Василий Великий против Евномия».
[5] Д. фон Гильдебранд, указ. соч., С. 111—112.
[6] Там же, С. 112.
[7] Там же, С. 110.
[8] Д. фон Гильдебранд, указ. соч., С. 103.
[9] Там же, С. 101.
[10] Там же, С. 103.
[11] Там же.
[12] Там же.

Дитрих фон Гильдебранд. Сущность любви. — СПб.:Алетейя, 2001

Обращение немецкого философа Дитриха фон Гильдебранда к теме любви в середине 70-х прошлого столетия, в то самое время, когда приоритет психоанализа на право выносить суждения в этой области почти не вызывал серьезных возражений со стороны представителей философской мысли, должно было показаться в известной мере рискованным. В самом деле, после Фрейда и его последователей, с легкой руки которых понятие любви из основания христианской веры и предмета философского знания сделалось добычей психоаналитической и медицинской науки со всеми вытекающими отсюда последствиями, решиться сказать что-либо не просто новое, а качественно иное было совсем нелегко. Впрочем, феноменологический подход, используемый Гильдебрандом в рассмотрении интересующей его темы, позволяет до определенной степени избежать соприкосновения с психоаналитическим подходом, благодаря чему труд Гильдебранда в целом не выглядит ни полемическим, ни апологетическим, хотя и является откликом на современную автору ситуацию.

Целью, притягивающей внимание философа на всем протяжении его феноменологических изысканий, становится проникновение в природу явления, составляющего основу человеческих и богочеловеческих отношений — в природу, или, пользуясь определением Гильдебранда, «сущность» любви. Задача, несомненно, столь же притягательная, сколь и достойная. Что касается средств для ее разрешения, то они будут определяться той характерной для Запада комбинацией богословской и философской мысли, которая получила название христианской философии, и от имени которой Гильдебранд будет последовательно выстраивать свою феноменологическую пирамиду. Именно выстраивать, ибо речь идет об исследовании, претендующем на такую логическую выверенность, что его едва ли нельзя назвать математическим. Аксиома, теорема, доказательство, доказательство от противного настолько легко угадываются в работе Гильдебранда, что эта ревность о рационально достижимой истине в отношении предмета, эмоциональная природа которого очевидна, в том числе и для самого автора, в конце концов начинает вызывать опасение касательно того, останется ли что-нибудь от понятия любви к концу исследования. Гильдебранд, однако же, таким вопросом не только не смущается,но и не задается вовсе.

С самого начала, отвергая определение любви как формы привязанности (правда, это разграничение не является предварением ожидаемого вслед за ним прояснения вопроса о том, чем отличается привязанность от любви), — Гильдебранд лишь кратко отмечает, что это различие есть «различие между ценностным ответом и ответом на приятное», за подробными разъяснениями отсылая читателя к более ранней своей работе «Христианская этика», — Гильдебранд выносит «предварительное» определение любви, тем самым очерчивая пространство, единственно в рамках которого разговор о любви может состояться. «Любовь в собственном и самом непосредственном смысле — это любовь к другому человеку, будь то материнская любовь, любовь ребенка к своим родителям, любовь к друзьям, супружеская любовь или любовь к Богу и к ближнему. Любовь к безличным объектам — такая как любовь к нации, родине, стране, произведению искусства, дому и т. д. — хотя и является в известной мере аналогией, все же несравненно менее удалена от собственно любви, чем любовь к собственной персоне» (139). Ничто в этом определении не выдает дальнейшего направления мысли автора. Точку опоры для читателя обеспечивает упомянутое «различие между ценностным ответом и ответом на приятное», благодаря которому в работе Гильдебранда появляется понятие «ценность». Ее аксиоматическое определение не замедлит последовать: «ценности в нашем смысле, и особенно квалитативные ценности, представляют собой отблеск славы живого Бога — послание Бога, заключенное во всех сотворенных вещах, и совершенную, последнюю реальность в самом Боге, поскольку последний является сущностью справедливости, добра, любви». (141) Ничего неожиданного такая трактовка ценностей не содержит: понятия справедливости, добра, любви (всемогущества, святости и т. п.) — суть понятия катафатического богословия, широко использовавшиеся средневековыми схоластами для описания божественной природы и заимствованные, в свою очередь, из античной философии. Но Гильдебранд в данном случае на место первооткрывателя и не претендует. Важным для него здесь является установление связи между феноменом любви и понятием ценности, «заключенной во всех сотворенных вещах» и имеющей «совершенную, последнюю реальность в самом Боге»: «Любовь — это ценностный ответ», — делает философ несколько неожиданное заявление, — ибо «существенным для любой любви является то, что любимый человек воспринимается как нечто прекрасное, драгоценное, достойное любви» (144). Так выясняется, что любовь есть ценность (отблеск славы живого Бога), в качестве своей неизбежной предпосылки, как ценностного ответа, также имеющая определенные ценности, пока весьма неопределенно обозначенные Гильдебрандом как «нечто прекрасное, драгоценное, достойное любви». Речь об этих ценностях пойдет у Гильдебранда далее, но прежде он обращается к механизму взаимодействия между ценностями-посылками и ценностным ответом любви. Основное положение достаточно подробного рассмотрения этого вопроса может быть выражено следующей цитатой: «Познание ценностей является предпосылкой возникновения любви. Но любовь делает нас способными к новому и более глубокому ценностному познанию. Это последнее, со своей стороны, служит основанием новой и более глубокой любви, а она, в свою очередь, дает толчок еще более глубокому познанию. Поэтому совершенно правильно подчеркивать важную роль любви в познании ценностей, однако было бы большой ошибкой не замечать того, что для возникновения любви уже требуется определенная степень ценностного познания». (161) Итак, Гильдебранд настаивает на том, что большая любовь дает импульс большему познанию, устанавливая их взаимную зависимость, — в том числе для того, чтобы опровергнуть расхожее мнение, что любовь затрудняет познание («ослепляет»), — мнение, равно близкое психоанализу и традиционной философии и связанное, прежде всего, с несомненным наличием в любви момента эмоционального, аффективного, что в сознании многих синонимично понятию деструкции. Однако все же пока остается неясным, какого рода ценностное познание требуется для возникновения именно любви, ибо автор называет и другие ценностные ответы: почтение, уважение, восхищение, для возникновения которых также необходимо познание ценностей. Если допустить, а Гильдебранд допускает это, что само по себе существование ценностей предполагает ценностный ответ, то мы неизбежно придем к следующему вопросу: чем отличается ценностный ответ любви и его предпосылки от других ценностных ответов и, соответственно, их ценностных посылок? Гильдебранд видит непосредственное разрешение этого вопроса в обращении именно к аффективной стороне любви. Иными словами, наперекор собственному методу, побуждавшему его в начале исследования говорить об отличии любви от привязанности, желания, чувственности и т. п., Гильдебранд добровольно и, более того, намеренно направляет ход своих рассуждений в тот самый злополучный «бермудский треугольник» аффективной сферы, попасть в который не желал бы ни один философ. Притом, вполне сознавая, что подобного рода почва достаточно зыбка для каких бы то ни было феноменологических изысканий, автор (и в этом особенность его подхода) резко противопоставляет собственно чувственную сторону любви, которую составляют, в частности, желание, тщеславие, жажда счастья, — все это привходящие моменты в любви, затмевающие ее истинное значение ценности, — аффективной (эмоциональной) сфере, которая и является подлинным основанием любви. При этом Гильдебранд выделяет две возможных установки, как основания всех ценностных ответов — аффективную и волевую. В чем же особенность, точнее, уникальность этой аффективной посылки возникновения любви? В том, что помимо максимальной вовлеченности и участия в любовном отклике всей полноты человеческой личности, эмоциональный ценностный ответ любви содержит еще и необычайно важный момент «сердечного участия», отсутствующий, скажем, в акте воления, благодаря чему Гильдебранд решительно отрицает возможность помыслить любовь как волевую установку: «С другой стороны, воля лишена того богатства, той теплоты, что свойственны чувству любви. Любовь, несомненно, является эмоциональной установкой». Этим, правда, нисколько не отменяется возможность наличия в ценностном ответе любви волевого устремления. Более того, Гильдебранд прямо говорит о несомненном участии воли, особенно ярко проявляющемся в тех формах любви, где очевидна ее жертвенная сторона: в любви к Богу и к ближнему. Следует заметить, что «жертвенность» для Гильдебранда — свойство, присущее во всей полноте именно чувству любви, и потому значимое для понимания ее сущности, раскрывающееся и обнаруживающее себя в свободном (ибо «только воля свободна в собственном смысле слова») служении другому человеку для его блага и счастья. Жертвенность, конечно же, предполагает и момент самопреодоления любящего в его служении, что также, по мнению Гильдебранда, указывает на ее «волевое» основание. Однако при всем том любовь все-таки «является эмоциональной установкой». Существует ли связь между этой аффективной установкой и чувственностью, несмотря на попытку Гильдебранда разделить эти понятия как противоположные? Безусловно, да. Чувственность, — утверждает Гильдебранд, — одна из характернейших черт супружеской любви, однако она имеет здесь хотя и важное, но опосредованное, подчинительное значение, не определяет собой любовь, а определяется ею, дополняет ее в качестве желательного, но не необходимого, и, тем более, не преимущественного момента. Это уже не та чувственность, говоря о которой, Гильдебранд имел в виду плотское желание, желание обладания и наслаждения; чувственность в супружеской любви «одухотворяется» эмоциональной природой любви, позволяя глубже познать достоинства-ценности любимого человека, иными словами, является своеобразным средством проникновения в сущность любви. По существу, различение чувственности и эмоциональности становится возможным лишь в момент актуализации личностных качеств любящего в ценностном ответе любви. Но чтобы эта актуализация стала возможной, необходимо, как минимум, наличие тех личностных качеств, среди которых Гильдебранд особенно выделяет способность любить. Все ли люди обладают этой способностью? Автор допускает развитие способности к любви и говорит о большей или меньшей предрасположенности к ценностному ответу любви. Согласно Гильдебранду, определившему, что «любовь — это ценностный ответ», а ценности являются «отблеском славы живого Бога» и последнее основание имеют в божественной сущности, способность любить задается, предпосылается человеку Богом, она есть подлежащий развитию и реализации благодатный Божий дар — талант, который может быть преумножен личными усилиями взыскующего любви человека. Любовь желанна, потому что ей сопутствует счастье — не обладания, не эгоистического удовлетворения, не обретения покоя, — счастье от осознания того, что любимый человек, обладающий неповторимыми, данными мне в любви и благодаря любви достоинствами, существует. Однако не следует думать, что ценность любви определяется тем счастьем, которое ей сопутствует. Любовь является максимальной актуализацией личностных качеств любящего, — в том числе, и способности любить, — и именно способность любить раскрывает в человеке образ и подобие Божие: в этом заключена уникальная природа любви. Именно потому, что Гильдебранд говорит о любви с позиции христианской философии, и акцент здесь стоит сделать на слове «христианская», любовь у него не превращается в некую абстрактную ценность, говорить о которой можно безотносительно к объекту и субъекту любви. Напротив, ценностный ответ любви всегда очень конкретен, нет никакой любви «вообще», — отвлеченной идеи, — но есть любовь одного человека к другому или любовь к Богу, поэтому имеет смысл говорить о свойствах, о предпосылках любви и поэтому же невозможно до конца проникнуть в сущность любви: не то, чтобы всякий раз у нее было «другое лицо», но каждый новый ценностный ответ любви — супружеской, родительской, любви к ближнему и др., предполагает актуализацию различных личностных качеств любящего. Это «ускользание» сущности ни в коем случае не отменяет ценностного характера любви: «Мы не должны сомневаться в том, что любовь является ценностным ответом, даже несмотря на то обстоятельство, что на вопрос, почему мы любим человека, мы не в состоянии таким же образом сослаться на его достоинства, как это имело бы место в случае просто уважительного отношения к этому человеку.

Во-первых, самих достоинств больше, чем ценностных понятий, и, уж конечно, видов достоинств больше, чем имеется имен для них. Но прежде всего в любви речь идет о совокупной красоте и ценности данной индивидуальности, о глубинном достоинстве, которое хотя и питается многочисленными жизненными, духовными и нравственными ценностями, однако не может быть ни разложено на эти составляющие ни просто сформулировано подобно им, поскольку совокупная красота индивидуальности не подлежит классификации. В любви к другу и в еще большей степени в супружеской любви особым образом проявляется центральный характер ценностной данности, то есть ценность конкретной уникальной индивидуальности. Обусловливают, пробуждают нашу любовь красота и драгоценность данной уникальной личности как целого: можно сказать, красота особого «изобретения» Бога, воплощенного в индивидууме». Итак, сущность любви остается для нас недоступной — таков отрицательный результат, к которому приходит Гильдебранд в конце исследования. Однако в настоящем случае отрицательный итог не есть отсутствие итога. Перспектива разговора о любви открыта; отказом от исчерпывающей попытки высказать все о сущности любви Гильдебранд не ставит в тупик ни себя, ни читателя — этот отказ получает свое оправдание в том направлении мысли, которое Гильдебранд настойчиво проводит во второй половине2-й главы ив4-й главе книги «Сущность любви». [13]

Итак, сделанные Гильдебрандом в 1-й и 2-й главах заключения позволяют автору книги говорить теперь не об отличиях феномена любви от других ценностных установок, эмоциональных или волевых, а иначе поставить вопрос о сущности любви, не связывая ход своих рассуждений сомнительным стремлением к окончательному разрешению вопроса.

Среди непосредственно «сущностных», по мнению Гильдебранда, сторон любви он выделяет надактуальность любви, Intentio unionis и Intentio benevolentiae. [14] Эти три сущностные аспекта рассматриваются Гильдебрандом в большей или меньшей степени в отношении всех форм любви — родительской, любви к ближнему, супружеской (последней среди названных Гильдебранд уделяет определенно большее внимание, как самой глубоко эмоционально насыщенной, самой личностной, самой «ценностной» форме любви. Но особое значение на- дактуальность, Intentio unionis и Intentio benevolentiae обретают, когда Гильдебранд переходит к разговору о любви к Богу.

Надактуальность — первый из рассматриваемых Гильдебрандом в этой связи аспектов. Подробно понятие надактуальности и связанное с ним неразрывно понятие актуальности исследовались Гильдебрандом, как указывает он сам, в других работах. [15] В настоящем исследовании автор кратко повторяет главное в этом рассмотрении, как и во всех случаях, когда речь у него идет об уже употребленных и разъясненных в других трудах терминах.

Но понимание здесь все же затруднено, т. к. в отношении надактуальности Гильдебранд не дает даже подходящего определения, которое позволило бы читателю включить понятие надактуальности в контекст рассуждения, сохраняя ту же стройность и последовательность мысли, какой она видится самому автору. Гильдебранд проговаривает понятие надактуальности главным образом с помощью примеров, и лишь некоторые, вскользь брошенные им фразы позволяют заключить, что в приложении к ценностному ответу любви надактуальность, невзирая на то обстоятельство, что установка «в тот или иной момент не владеет нашим актуальным сознанием, не осуществляется актуально», хотя и «постоянно требует своей актуализации» (205), что эта надактуальность означает неизменность позиции, занятой любящим по отношению к объекту любви, и что «эта установка как таковая продолжает жить в нашей душе и окрашивает и видоизменяет все текущие ситуации» (204).

Таким образом, надактуальность не является неким пассивным свойством рассматриваемой установки, напротив, ценностный ответ любви преображает всю жизнь любящего благодаря именно своей на- дактуальности, в этом смысле Гильдебранд говорит о ней как о фоне, «на котором разыгрывается все остальное» (205). Благодаря надакту- альности ценностные ответы, и прежде всего любовь, «не только в своей значимости выходят за рамки актуальной реализации, но и занимают структурно более глубокий слой нашей психики и продолжают там совершенно реально и самотождественно существовать, освещая все актуально переживаемое». Гильдебранд также предостерегает от «ошибочного смешения рассматриваемой надактуальности с подсознательным, играющим такую большую роль в психоанализе», мотивируя отсутствие между ними чего-либо общего тем, что «установки в надактуальной сфере совершенно сознательны в том смысле, что они осознаются нами, известны нам. Если они в настоящий момент и не тематизируют наше актуальное сознание, они все равно представляют собой ясно осознаваемые переживания и резко конрастируют с подсознательными или вытесненными переживаниями, бесчинствующими во мраке. Отношение этих надактуальных переживаний к актуальным не является отношением чего-то скрытого к своему символу: это отношение совершеннно открытого фона к тому, что на нем происходит. В то время как подсознательное или вытесненное нарушает рациональное течение актуальных переживаний и делает — или может сделать — его иррациональным, надактуальное совершенно не препятствует рациональному течению переживаний, не прячется за ними, не вмешивается в их логику, но составляет в случае, например, любви радостный, живой фон». (206)

Момент надактуальности в отношении любви человека к Богу Гильдебрандом отдельно не затрагивается. Однако и без специального обращения автора к этому вопросу очевидно, что именно в любви к Богу надактуальность явлена особенно глубоко и ярко. Несмотря на то, что в любви к Богу остается не меньше возможностей для актуальных переживаний, — в молитве, в таинствах, в богослужении, — объект любви при этом бесконечно удален от нас, трансцендентен нам. Если в любви к человеку общение, познание достоинств, стремление к взаимной любви единят нас с возлюбленным, реализуя надактуальность, «радостный, живой фон» нашего ценностного ответа не без помощи не только эмоциональных, но и чувственных переживаний, то в любви к Богу наш ценностный ответ надактуален в большей степени — ив большей степени свободен,осознан и нравственен.

Разумеется, проводить какие бы то ни было аналогии между любовью к человеку и любовью к Богу, особенно в тех случаях, когда эти аналогии касаются таких неочевидных сторон установки любви, как упомянутая выше, довольно проблематично, и автор «Сущности любви» всячески старается этого избежать, посвящая разговору о любви к Богу отдельную, 4-ю главу книги, однако подобная осторожность и умалчивание порой создают угрозу натянутости и беспредметности рассуждения, и нельзя сказать, что работа Гильдебранда вовсе лишена этой погрешности.

Intentio unionis — стремление к единению — свойство, как и надактуальность, более всего присущее феномену любви. Духовное единение с возлюбленным, к которому стремится всякий любящий, достигается во всей полноте взаимной любви. Однако это единение не следует представлять как слиянность до неразличенности, как растворенность в любви — ибо все подобное означает потерю и уничтожение личности, любовь же, напротив, есть предельное напряжение, концентрация личностных достоинств человека, максимальное их обнаружение и выражение: «В любви человек как бы поднимает забрало, скрывающее его внутреннюю, интимную жизнь. В любви и только в любви человек оборачивается к другому такой стороной, что как бы «отдает» себя, свою интимную сущность».

Может ли быть сказанное равно справедливо спроецировано и на отношение человека к Богу? Если продолжить мысль Гильдебранда, на что сам он не решается, то кажется достаточно очевидным, что здесь именно любящий Бог обращается к возлюбленному человеку, и последний, испытав в отношении себя любовь Божию, узнав Бога как любящего, стремится быть достойным этой любви, верой и делами обнаруживая ответную, взаимную любовь к Богу. Иными словами в любви к Богу, наисовершеннейшей форме любви, Intentio unionis удовлетворяется совершенно, поскольку Сам Бог есть «сущность любви» и лишь от нас зависит, станет ли взаимной, единящей эта любовь.

Intentio benevolentiae, — благо-желательство, установка на благожелательность, — «заключается в страстном стремлении осчастливить другого человека; это прежде всего заинтересованность в его счастье, в его благополучии, в его благе. Это содержащееся в любви участие в жизни другого человека, в его судьбе». Как и Intenio unionis, Intentio benevolentiae является не просто стремлением к реализации, но реализующим себя, деятельным, никак не отделимым от любви стремлением, «дыханием самой доброты» — как определяет его Гильдебранд. К сожалению, далее последнего определения автор не идет, несмотря на то, что называет Intentio benevolentiae, как и Intentio unionis, самыми «существенными», присущими только любви свойствами и очевидно, именно они требуют наиболее подробного и глубокого исследования. Однако, как и в случае рассмотрения предыдущих свойств ценностного ответа любви, Гильдебранд очень многое не проговаривает, точнее, не проговаривает почти ничего, и потому возможные ходы рассуждения и направления мысли как бы остаются за рамками его работы. Возникает сильное желание продолжить начатую автором и так и незаконченную, не доведенную до конца мысль — вероятно, Гильдебранд и не подумал бы возразить, более того, кажется, что подобным конспективным построением своих рассуждений он настойчиво вовлекает читателя в диалог, завораживая глубиной и неисследованностью избранной темы и вынуждая домыслить и досказать то, что не сказано им самим. И, пожалуй, ближайшее, на чем бы следовало остановить внимание в этой связи, есть Intentio benevolentiae в проекции на отношения человека с Богом.

Следует сразу оговориться, что Гильдебранд говорит о богочеловеческих отношениях исключительно с позиции католической догматики, поэтому его рассуждения могут порой казаться не только незаконченными, но и перенасыщенными понятиями, не подлежащими какому-либо рационалистическому обоснованию, как, например, упомянутое выше «дыхание самой доброты» (Intentio benevolentiae). Подобные определения в контексте философского сочинения воспринимаются не только как не вполне уместные, но прежде всего как затруднительные для восприятия. Если же отбросить их, то в параграфе, где речь идет об Intentio benevolentiae, для нас почти ничего от философской разработки не остается. Я говорю «почти», потому что само названное Гильдебрандом свойство — Intentio benevolentiae (благожелательность) может стать точкой отсчета в рассмотрении взаимоотношений человека с Богом. Очевидно, что мы найдем определенное сходство между Intentio benevolentiae и Intentio unionis в форме объективного выражения обоих свойств, когда речь идет о любви человека к Богу. Если в случае Intentio unionis это попытка создать единство, союз (unio) с Богом в акте ответной любви, а любовь к Богу мы являем тогда, когда обращаемся к Нему сердцем и помыслами, и, соответственно, обращается, изменяется весь образ нашей жизни — она становится деятельной в Боге, то и в случае Intentio benevolentiae наша благожелательность находит свое выражение в различных способах служения Богу. Мы не можем желать Богу блага, но мы можем содействовать осуществлению благой Божией воли образом мирского или монашеского служения — иначе говоря, быть «солидарны» с Богом. Тем более очевидна благожелательность Бога по отношению к человеку: квинтэссенцией этого Intentio benevolentiae является крестная жертва Христа, в которой, однако, достигается не только предел благожелательства (Intentio benevolentiae), но и полнота самооотречения (жертвенности) и единения (unio). В крестной жертве Христа, таким образом, нам дано увидеть подлинное, высшее проявление любви божественной и образец для любви человеческой — предел всякой любви. Вероятно, если бы автор «Сущности любви» завершил свой труд подобным выводом, это не вошло бы в противоречие с направлением его мысли, до сих пор благополучно развивавшейся под надежными сводами католической догматики. В 4-й главе «Любовь и трансценденция» рассматривается любовь в качестве «сверхценностного ответа», каковым является ценностный ответ любви, обращенный к Богу. «Надактуальный свободный волевой ответ, в котором осуществляется выбор добра, Божественного, — это глубинная устремленность личности к Богу — как раз и проявляется не только в актуальном волевом ответе, но и в ценностном ответе сердца, так что об этом радостном волевом ответе мы можем сказать: даже наше сердце принадлежит Богу, мы и стихийно устремлены к Нему» (255). Здесь важен сделанный автором вывод об изменении обычного соотношения пассивного и активного элементов сознания, присущих имманентному состоянию души. В любви к Богу не возникает никакого противоречия между волевым и аффективным основаниями: «стихийность эмоциональных ценностных ответов, несмотря на свое отличие от свободы, свойственной только воле, не лишает их способности быть носителями нравственных ценностей, более того, в случае радостно совершаемого хорошего поступка, когда радость является чистым ценностным ответом, эмоциональный ценностный ответ органически сочетается с волевым ответом и стихийность эмоционального ценностного ответа, вместо того чтобы причинить ущерб свободе волевого ответа, усиливает нравственную ценность» (255).

В 5-й главе исследования «Ценность и счастье», внимание автора обращается на взаимосвязь счастья и любви к Богу, опираясь в своем рассуждении отчасти на высказывания бл. Августина, отчасти подвергая критике мнение Фомы Аквинского.

Стремление любящего к счастью, согласно Гильдебранду, вовсе не является эгоистическим, поскольку любовь — это ценностный ответ, то есть ответ на ценность: следовательно, стремление к счастью есть стремление к ценности — к благу. Источником блага, а стало быть, и счастья является Бог: «Не следует путать эти два различных основания того факта, что Бог является абсолютным благом для человека. С одной стороны, этот факт основан на отношении Творца и творения, абсолютного господина и его слуги, на онтологическом подчинении, на абсолютной предназначенности Богу. С другой стороны, Бог является абсолютным благом для человека по причине своего величия и того, что Он достоин любви. И это лично переживается лишь тогда, когда человек сознательно любит Бога — и в той мере, в какой он любит Его. В этом случае Бог переживается, а не является лишь объективно абсолютным благом для нас. Когда мы любим Его, ценностный ответ на Его бесконечную красоту столь глубок, что Бог и в переживании становится абсолютным благом для нас, и мы предпочитаем вечное соединение с Ним всему остальному».

Пожалуй, именно в этой, завершающей труд главе «Ценность и счастье» Гильдебранд наиболее внятно, свободно, лаконично говорит о любви человека к Богу.

А.С. Сурикова

[13]Справедливости ради следует упомянуть, что в сборнике «Новая Вавилонская башня», вышедшем в издательстве «Алетейя», представлены только некоторые, выборочные главы из книги «Сущность любви», а именно главы 1,2,4,5. Сообразно этому обстоятельству, все, что было и будет сказано о работе Гильдебранда, касается лишь вышеназванных глав.
[14]Гильдебранд называет еще некоторые свойства любви: состояние восхищения любимым человеком, благодетельность любви, стремление к взаимной любви. Но мы позволим себе ограничиться упоминанием о самых, на наш взгляд, интересных и значимых.
[15] «Нравственность и этическое познание», «Христианская этика», гл. 17, «Что такое философия», гл. 1.

Журнал «Начало» №12, 2002 г.