Философия Б. Спинозы в связи с религиозными концептами и течениями в иудаизме

Статья посвящена изучению элементов иудейской традиции, в том числе, каббалистической философии, оказавших влияние на философию Спинозы. Также рассматривается возможное влияние учения Спинозы на формирование таких современных течений иудаизма, как хасидизм и Хабад.

Ключевые слова: Спиноза, субстанция, иудаизм, хасидизм, Хабад, каббала, философия, богословие, свобода.

Бенедикт Спиноза
(Benedictus de Spinoza),
1632 — 1677,
нидерландский философ-рационалист и натуралист, один из главных представителей философии Нового времени.

Бенедикт Спиноза считается одним из главных представителей европейской философии Нового времени. Соответственно этому среди возможных истоков его учения рассматривается, в основном, влияние европейских мыслителей, например, Рене Декарта. Еврейское происхождение Спинозы принимается во внимание как биографический факт, и немногие из исследователей его творчества рассматривают этот факт как неотъемлемую часть его философии. Говоря, что Спиноза был знаком с иудейской традицией, надо иметь в виду, что, в отличие от христианской, ей чужд секуляризм как таковой. Жить в еврейской общине означало иметь совпадающие друг с другом теологические, религиозные, мировоззренческие и бытовые установки, что в случае Спинозы и обеспечило систематичность его мысли и наличие её единственного предмета — Бога, понимаемого как бесконечная субстанция, вне которой ничто не может существовать. Из этого можно заключить, что корни его учения заключены не только в европейской философии, но и в иудейской религиозной традиции. В данной статье предполагается проследить развитие одной идеи, занимавшей еврейских теологов-каббалистов, которая оказала влияние и на Спинозу, её, в свою очередь, влияние на европейскую и иудейскую религиозно-философскую мысль и преломление в ней.

Игнорирование еврейских корней философии Спинозы стало, в частности, возможным потому, что европейцы в иудаизме ориентируются ещё хуже, чем правоверные иудеи в христианской догматике. Исключение представляет собой Каббала, на протяжении нескольких сотен лет волнующая мистически настроенные умы. Гершом Шолем, современный израильский философ и исследователь еврейской философии, обращает внимание на то, что исследования в области каббалистики в XIX веке были в основном двух видов: либо они принадлежали христианским философам, которые, не зная сути иудаизма, «не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов» [1]. Либо их авторы были приверженцами различных эзотерических учений, «отформатировавшими» их под собственные нужды, в результате чего они являются во многом плодом фантазии их авторов. В любом случае, и по сей день каббалистика является той областью, в которую исследователи не рискуют забираться. Отношение к Каббале по причинам, одна из которых будет рассмотрена в дальнейшем, было неоднозначным даже в еврейской среде, в которой во время своего возникновения она считалась угрозой господствовавшему во время ее появления талмудическому мировоззрению. За это Каббала подвергалась критике, а иногда и запрету; «поистине наибольшее удивление при чтении трудов этих критиков вызывает недостаточное знакомство их с источниками или вопросами, о которых они нередко брались выносить суждение» [1]. Тем более сложно говорить о степени влияния каббалистического учения на философию Спинозы по прошествии более чем трёх сотен лет непризнания его иудейской мыслью, связанного с его изгнанием из общины, херемом. В настоящее время появились исследования, посвященные этому вопросу, но, как уже было замечено, еврейская религиозная литература не нуждается в чужом мнении, не имеет потребности в переводе большого количества работ своих ученых на европейские языки. Строго говоря, современная еврейская религиозная философия — это литература, написанная на иврите. Поэтому судить о влиянии Каббалы на Спинозу и наоборот — Спинозы на иудейскую мысль — можно лишь с некоторым количеством допущений.

Очевидно одно: Спиноза получил традиционное (и хорошее) для своего происхождения образование. Среди влияний его старших современников можно выделить две основные линии. Первая — это линия Уриэля Акосты, касающаяся авторства и толкования Священного Писания и получившая реализацию в «Богословско-политическом трактате». Вторая линия — учение Авраама Эрреры, испанского каббалиста, автора книги «Врата небес». Если с первой линией всё более-менее очевидно, то вторая нуждается в более подробном рассмотрении.

По мнению Г. Шолема, благодаря Эррере сформировался христианский взгляд на Каббалу, «приписывающий ей пантеизм и спинозизм» [1]. В его работе «Врата небес» была произведена попытка синтеза лурианской каббалы (о которой речь пойдёт ниже) с неоплатонизмом и гностицизмом, а также использования некоторых аспектов христианского учения в качестве доказательной базы, подтверждающей её истинность.

Согласно каббалистической традиции, мир был сотворен путём эманации Эйн-Софа, или «Бесконечного», максимально сокрытого в себе безличного непознаваемого Бога, очевидно отличающегося от библейского Бога-Творца. Частично доступно познанию (в результате получения откровения или аналитически) проявление различных аспектов отношения Его к сотворенному миру, получивших отражение в Его именах. Этот дуализм варьировался у различных каббалистов в широких пределах и порождал последствия: от логически следующего из идеи эманации пантеизма до откровенно еретической балансировки еврейского монотеизма на грани двоебожия. Единственным, кому удалось в значительной мере преодолеть эти трудности, был Ицхак Лурия. Его учение базировалось на двух основаниях: концепции цимцума, или сжатия Бога перед началом творения и швират-ха-келим — катастрофы, предопределившей собой рассеяние еврейского народа и одновременно дающей надежду на перспективу его воссоединения, в процессе тикун, или исправления мира. Благодаря этому ходу такое фантастическое даже для XVI века учение практически не вызвало нареканий.

Цимцум — процесс самоограничения Эйн-Соф, предшествующий творению мира, высвобождающий из бесконечного пространства Бога участок мистического Ничто, в дальнейшем играющего роль материала творения. По мнению Г. Шолема, ссылающегося на одного из каббалистов, это Ничто на самом деле «бесконечно реальнее любой другой реальности» [1], «это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении» [1]; творимый мир, таким образом, в прямом смысле слова находится в Боге и творится из Него.

Сначала был сотворен Адам Кадмон — мистический прообраз Адама-человека. Из его членов образовались десять сфирот — различных модусов Бога, находящихся друг с другом в сложных взаимоотношениях, обусловливающих проявление Божественного замысла в конечных вещах. Десять сфирот были «сосудами», в которые осуществлялась эманация Эйн-Соф. В дальнейшем произошла катастрофа, швират-ха-келим, в ходе которой семь нижних сосудов разбились, не выдержав Божественного света. Затем сосудам удалось частично восстановиться, но искры Божественного света, рассеявшиеся после разбиения сосудов в сотворенном мире, были пленены в нём клипот-осколками сосудов, оболочками сфиротического древа, приобретшими в результате этой катастрофы, равной грехопадению, характер зла и давшими начало грубой материи. Собирание и очищение искр Божественного света, или тиккун, является духовным прообразом объединения находящегося в изгнании, или галуте, еврейского народа. Адам Кадмон и Сфирот представляет собой, таким образом, первую ступень, на которой возможно познание Бога.

Если искать связи этого учения с концепцией Спинозы, то важно заметить, что философ в первой части «Этики», своего главного труда, в аксиоматической форме прописывает единственность и бесконечность Бога-субстанции, являющегося причиной самого себя и всех сотворенных вещей и имеющего неограниченное количество атрибутов.

Момент отхода от каббалистического учения выразился у Спинозы в том, что, оставив первичную идею появления мира как эманации Бога, он полностью ликвидировал всё остальное, тем самым сделав её практически неузнаваемой, а затем признал Бога не имеющим необходимости в самоограничении. Это означало возврат к угрозе пантеизма, от которой с помощью концепции цимцума избавилась лурианская каббала. Но возвращаться к последней Спиноза не собирался, как не собирался ограничивать могущество Бога человеческими фантазиями, и поэтому не уделил никакого внимания рассуждениям о сфирот. В 9-й теореме «Этики» он говорит: «Чем более какая-либо вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов» [2, c. 367]. Бог как единственная субстанция, обладающая абсолютной реальностью и бесконечностью, обладает и неограниченным количеством атрибутов, оставаясь при этом неделимым, поскольку сама попытка разделения угрожает существованию субстанции: «если бы она была делима, то части, на которые она разделилась бы, или удержат природу абсолютно бесконечной субстанции, или нет» [2, c. 371]. Каббалистические «сосуды» Божественный свет удержать не смогли.

Говоря о творении Богом мира из самого себя, Спиноза отрицал необходимость присутствия самостоятельного ничто, тем не менее, непознаваемость Бога, от которой он не отошёл, подтверждала наличие Ничто логического. Взгляд Спинозы на невозможность приписывать единой субстанции разум и мудрость из-за бесконечного превосходства знания Бога, которое «так же мало похоже на знание человека, как созвездие Большого Пса на лающее животное, и, может быть, ещё меньше» [3, c. 309], в общем и целом согласуется с учением Эрреры: «мы — как и сотворенные следствия — никогда не достигнем совершенства в существовании и познании, которое можно было бы назвать равным или похожим, сопоставимым или сходным с бесконечным и непричиняемым изначальным совершенством (la infinita e incauzada perfición primera). Ибо сколько бы конечное ни умножалось и ни прибавлялось, оно всегда останется конечным и, следовательно, бесконечно далеким от того, что бесконечно и ни с чем несопоставимо» [4].

В том же ключе следует рассматривать диаграмму, приводимую Спинозой в «Этике»: как иллюстрацию содержания в себе единой субстанции всего сущего,  обозначающую фактически соотношение единства и множеств, но не предпочитающую тождественности последних первой. Все существует в Боге и все содержит Бога в себе как имманентное основание собственного существования, но «совокупность всех сотворенных вещей не в состоянии образовать собой атрибут» [5, c. 94]. Вопрос о трансцендентности Бога не ставится Спинозой (как и некоторыми каббалистами до Эрреры), поскольку содержит в себе всего лишь констатацию ограниченности человеческого разума, не соответствующего предмету изучения. Принципиальным моментом отделения от Бога является акт творения.

Помимо отрицания цимцума Спиноза сопоставляет Бога и природу в контексте незыблемости движущих её законов, но не оформляет должным образом свою мысль («в настоящее время я не могу объяснить этого яснее» [2, c. 408] — часто встречающаяся «присказка» Спинозы), что смущало христианских философов до Гегеля. Европейская же философия после Гегеля, по большому счёту, была атеистична, и сотворение мира Богом уже не воспринималось ею как непреложный факт.

Различия в восприятии Бога Эррерой и Спинозой начинаются там, где первым Богу приписываются личностные характеристики, что, строго говоря, противоречит утверждаемому им же апофатическому способу Его познания, а также особая связь Эйн-Соф с еврейским народом. Спиноза решительно избавляется от всяческого антропоморфизма и не следует ни Лурии, с его «завесами» и «сосудами», ни Кордоверо, у которого свет Эйн-Соф убывает по мере движения от высших творений к низшим. Для Спинозы достаточно было вторичности сотворенной природы и зависимости её от Творящей.

Мартин Бубер интерпретирует появление хасидизма как ответ Спинозе, имея в виду утверждение существования личного Бога, которому можно говорить «Ты», вместо Бога как философской субстанции. С этим можно согласиться, но влияние Спинозы на хасидизм этим не исчерпывается. Сочинения Спинозы находились под запретом, но известность, которую он приобрёл, вряд ли могла быть полностью проигнорирована еврейской общиной. Шломо Пинес в одной из своих работ замечает, что «трудно поверить, что люди, которые были вполне интегрированы в чужую среду, которые, несомненно, владели разговорными языками этой среды, а некоторые из них даже знали латынь, были невосприимчивы к духовным течениям, философским проблемам и теоретическим спорам, которые занимали христиан» [6, c. 233]. Влияние этих проблем могло быть не менее значительным, чем влияние иудейской религиозной мысли, ограниченной в распространении тем фактом, что евреи на протяжении столетий оставались народом диаспоры, потому на достижение согласия в богословских вопросах, на переписку с другими общинами нередко уходили годы.

С. Дубнов, описывая возможные источники учения основателя хасидизма Баал-Шем-Това, приводит свидетельства того, что он часто уединялся для чтения каких-то тайных рукописей, и высказывает мысль о том, что это, вероятнее всего, были каббалистические тексты, попавшие под запрет после движения саббатиан. Саббатианство представляло собой одно из самых крупных за всю историю иудаизма мессианских движений, сформировавшееся во второй половине 1660-х годов вокруг фигуры Шабтая Цви. Своеобразие его личности, пренебрежение основами иудейского благочестия и отступничество, понимаемое как духовный подвиг, привило не сочувствовавшим ему современникам надёжный иммунитет против любых мессианских идей. Содержательно саббатианское движение не имело связи с философией Спинозы, но, поскольку они параллельно развивались в одни и те же годы, можно предположить, что в число тайных текстов, занимавших Баал-Шема, могли входить и сочинения Спинозы. Учитывая, какой интерес ныне вызывает любая запрещенная литература, нет серьезных оснований предполагать отсутствие любознательности и у иных людей в иное время.

Говоря о возможном влиянии Спинозы на возникновение хасидизма, следует сказать, что это было влияние «от противного» — в основу хасидизма легла лурианская каббала, предполагающая исправление сомнительных с точки зрения традиционного иудаизма моментов.

По мнению Г. Шолема, определить, в чем именно заключалась новизна хасидизма, довольно сложно, поскольку практически все элементы этого учения не являлись его изобретениями, а в той или иной мере уже существовали в предшествующих ему каббалистических трудах. В основе хасидизма лежит идея о популяризации каббалистического учения, перемещении акцента с книжной учености на мистический и эмоциональный настрой, способствующий непосредственному открытию души навстречу Богу, что выражается в таком понятии, как двейкут. Г. Шолем приводит следующее положение хасидизма: «Сущность двейкута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди или изучает Тору, его тело становится престолом души… а душа — престолом света Шхины, что над его головой, и свет струится, как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете» [1]. И здесь напрашивается ассоциация со Спинозой и его трактовкой Иисуса Христа как величайшего пророка, имевшего общение с Богом «душой к душе». В максимальном заострении двейкут усиливает пантеистические тенденции и возрождает мессианский элемент, первоначально хасидизму не свойственный. Далее он получает выражение в феномене цадикизма, в котором духовные лидеры общины, заслужившие своей праведной жизнью предельно близкое общение с Богом, становятся как бы предшественниками мессии.

Усиление пантеистического вектора, кроме всего прочего, ставит вопрос о свободе человека и о природе зла. И здесь вновь оказывается возможным сопоставление со Спинозой. Необходимо помнить, что само понятие свободы — херут (либо хофеш) — у иудеев не соответствовало аналогичному понятию у греков и имело значение освобождения от рабства отдельного индивида или, чаще, целого народа, что не предполагало рассуждений об индивидуальной свободе в том смысле, в каком мы ее понимаем сейчас. Появляется оно довольно поздно, в эпоху, непосредственно предшествующую разрушению Второго храма, в Пасхальной Агаде и, хоть и соответствует в ней описанию исхода евреев из Египта, в библейском тексте не встречается ни разу. Вместо него используются различные производные от основы га`ал в значении освобождения либо искупления (выкупа). Они же используются при описании Исхода, Всевышний именно выкупает из плена народ Израиля. В значении херута понятие свободы используется и апостолом Павлом, но поработителями евреев в его Посланиях выступает власть греха, а искуплением — крестная смерть Спасителя.

Шломо Пинес, рассматривая понятие свободы у Спинозы, высказывает мысль о применении последним этого термина в ключе свободы от моральных обязательств и установлений Торы, приводя в пример «Этику» и «Богословско-политический трактат» и  высказывая мысль о том, что в последнем Спиноза философствует в угоду либеральному протестантскому государству. Он говорит об отсутствии у Спинозы понятия личной свободы, что, по большому счёту, не соответствует действительности. Соображения об индивидуальной свободе изложены не в «Этике», а в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» и уточнены самим Спинозой в его переписке. Спиноза не освобождает человека от моральных обязательств, а, скорее, приводит свою версию теодицеи. Говоря о том, что хорошее и дурное оценивается людьми исходя из их соображений о личном либо общественном благе, несовершенство же человеческого понимания приводит к их зависимости от внешних причин. Свобода же в его понимании «есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия, согласующиеся с Его природой; причем действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать» [5, c. 94]. Соответственно этому свобода народа понимается вполне аналогично херуту при условии, что законодательная власть принадлежит всем членам общины. Что же касается личной свободы, то это своего рода индивидуальный херут, когда единственная власть, с которой следует считаться индивиду, — это власть самого Бога. Спиноза действительно неоднократно цитирует апостола Павла в «Богословско-политическом трактате» и говорит о необходимости освобождения от подчинения заповедям Торы, но для него это означает прежде всего свободу от контекста, в том числе от контекста Писания, что следовало из разработанных Спинозой новых правил его толкования. Таким образом, свобода трактуется им как отсутствие подчинения человека чему-либо и кому-либо, кроме самого Бога, являющегося имманентной причиной всего. Именно это значение и имеет цитата из «Этики»: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» [2, c. 576]. Спиноза говорит не об утрате установлений морали вследствие устранения понятия зла, как её интерпретирует Ш. Пинес, а отрицает наличие зла как самостоятельной реальности и рассматривает его как следствие зависимости людей от природных слабостей, выражающееся в конфликте интересов, этими слабостями вызванного.

Само отсутствие зла как самостоятельного начала также не является изобретением Спинозы. Оно также имело место в иудейской традиции в учении Моше Кордоверо, старшего современника и учителя Ицхака Лурии, понимавшего наличие зла в мире как умаление Божественного света по мере нисхождения и рассеяния его в процессе творения. Заслуга Спинозы в данном случае — очищение идеи от излишков антропоморфизма и мистицизма, придание ей кажущейся простоты.

Внутри самого хасидизма также постепенно происходило упрощение учения Лурии, порождая из этого упрощения аналогичные следствия. И здесь кажется уместным привести следующую цитату: «Если же цимцум — как пытались доказать некоторые представители позднейшей каббалы — есть лишь занавесь, отделяющая индивидуальное сознание от Бога таким образом, чтобы придать ему иллюзию самосознания, с помощью которой оно постигает своё отличие от Бога, тогда требуется лишь очень незаметный поворот, чтобы сердце восприняло единство Божественного содержания во всём сущем» [1]. В связи со сказанным вспоминается эпизод, описанный Мартином Бубером в «Хасидских историях» и расцениваемый им как кризис хасидизма, приходящийся на время около 1829 г. Это фрагмент жизнеописания рабби Мендла из Коцка, одного из самых аскетичных и строгих цадиков за всю историю хасидизма. М. Бубер описывает произошедшее следующим образом: «Не столь важно, действительно ли он произнес слова <…> о том, что человек со всеми его желаниями и страстями есть часть Бога, или он возгласил: “Нет суда и нет судьи!”, или просто взял подсвечник и тем самым демонстративно согрешил против установлений субботы» [7]. То, что Мартин Бубер не счёл важным, а именно, действительно ли были произнесены эти слова, является главным моментом этого фрагмента. Если они все-таки были произнесены, то для рабби Мендла из Коцка «незаметный поворот», безусловно, произошел. В выражении «нет суда и нет судьи» имеет место отрицание акта суда как аспекта цимцума, определяющего правильное отношение и меру оппозиции Бога и сотворенного мира, что означает срыв рабби Мендла в сторону пантеизма, на границе которого с большим трудом удерживался хасидизм. В свете этого поворота свобода рабби Мендла воплотилась в том, что он, перестав нуждаться во внешнем мире, обрёк себя на затворничество, в котором ему ничто не мешало находиться в состоянии постоянного созерцания Бога. В этой связи личная свобода Спинозы как всецелое посвящение себя Богу стала равноценной изгнанию. Помимо отлучения от общины, запрета на общение и возможность убийства еретика, понятие херем до разрушения Второго Храма использовалось в значении имущества, приготовленного в жертву Богу, освященного этим фактом и не могущего быть выкупленным. То, что было противно Богу с точки зрения еврейской общины, для Спинозы в контексте личной свободы как абсолютного подчинения имманентной причине приобрело значение посвящения себя и своего труда её истине, которая и запрещённому философу, и уважаемому цадику рабби Мендлу открылась одинаково. Идея единой субстанции как имманентной причины мира угрожала не столько пантеизмом, в строгом понимании этого термина не предполагавшимся на самом деле, сколько самой идее богоизбранности народа Израиля, что, несомненно, заслуживало херема и было не менее весомой его причиной, чем сомнение в авторстве Пятикнижия. Часто можно читать о влиянии на Спинозу Маймонида, который, кроме всего прочего, говорил о возможности принятия в общину отказавшихся от своей веры мусульман-арабов, так как они, как и иудеи, имеют общего отца-Авраама и по причине наличия физического, кровного родства могут претендовать на вхождение в неё. Теперь речь уже не шла о приеме в иудейскую общину, так как она сама по себе переставала обладать ценностью. Спиноза обратился к началу Творения, общего для всего человечества в целом и обусловливающего равенство перед Богом всех без исключения, что приводило его позицию в соответствие с христианским мировоззрением.

Но вернёмся к хасидизму. Стремление хасидов к личному общению с Богом, ценность которого превозносилась выше книжной учености, отодвинула на второй план лурианскую каббалу. Последователи хасидизма часто превосходили ученостью своих духовных лидеров-цадиков, но не могли спорить с их авторитетом. Эта ситуация продолжала усугублять упадок, выражавшийся в крайнем упрощении учения и перенесении его смыслового центра на двейкут, т.е. слияние личности с Богом, и на личность цадика как воплощения его возможности. Хорошую иллюстрацию к постепенному упрощению процесса приводит Г. Шолем:

«Когда Баал-Шем должен был свершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: “Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы”… и то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии ещё одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: “Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где всё это происходит… и этого должно быть достаточно”. И этого было достаточно. Но когда минуло ещё одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в своё золотое кресло в своём замке и сказал: “Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось”. И, добавляет рассказчик, история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трёх других» [1].

«Жертвоприношение евреев». 15 век. 69,5×51,5 см. Дерево.
Нидерланды (Фландрия)
Роттердам. Музей Бойманс ван Бейнинген.

Баал-Шем, а также фигуры уважаемых цадиков, таким образом, превращались в мифологических героев, через рассказ об опыте которых поддерживался миропорядок. Замкнутость на уровне национальной общины и ритуальная незыблемость всего жизненного уклада со своей стороны не способствовали выходу за пределы хасидской мифологемы, и поступок упомянутого выше рабби Мендла из Коцка олицетворял собой кризис общины постольку, поскольку его поведение угрожало её целостности, но, оставаясь внутри неё, он сохранил своё влияние среди последователей. Спиноза, принявший решение не возвращаться в общину, разорвал для себя иудейскую мифологему и превратился во внешнего врага иудаизма.

Параллельно наступавшему упадку происходило формирование течения хасидизма под названием Хабад, в основу которого легло учение его основателя, рабби Шнеура Залмана бар-Баруха из Ляд, изложенное им в книге «Тания» (или «Ликутей Амарим»), изданной около 1797 года. В его основу был положен синтез Галахи и лурианской каббалы. Галаха представляет собой основу практического единения человека с Богом, выполняет роль инструмента, осуществляющего «настройку» следующего заповедям Торы на восприятие мистической составляющей учения и подготавливает его к возможности интеллектуального, философского познания Бога. Интеллектуальное познание природы Бога, или хасага, в меру способности каждого последователя, является обязательной составляющей учения. Название «ХаБаД» представляет собой аббревиатуру названий трех сил интеллекта: хохма, бина и даат, означающие, соответственно, мудрость, знание и понимание. Кроме буквального значения, в интерпретации рабби Шнеура Залмана, в названии заключается внутренняя жизнь этих понятий: зарождение понимания, анализ и заключительная стадия мыслительного процесса, синтез, являющийся основанием для практической реализации мысли (и здесь опять вспоминается выражение Спинозы о существовании, «которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя — действия»). Описанные способности относятся не просто к интеллекту, а именно к интеллекту Божественной души, являющейся эманацией Божественного интеллекта, присущей человеку наравне с животной душой. П.С. Гуревич и Л.П. Хорьков во вступительной статье к «Хасидским преданиям» М. Бубера пишут следующее: «Не вдаваясь в подробности психологии Хабада, стоит отметить, что Шнеур Залман придавал особое значение разуму как руководителю чувственного начала в человеке» [8]. В подробности, однако, вдаваться стоит, поскольку разработанная концепция двух душ в Хабаде решает описанную ранее проблему богоизбранности еврейского народа, исходящую из изречения Моше Кордоверо «Бог есть всё сущее, но не всё сущее есть Бог» и, в частности, позволяет объяснить несовпадения понятий философского пантезма и пантеизма кажущегося, следующего из учения об Эйн-Соф в до-лурианской каббале. Посмотрим, в чем она заключается.

Согласно учению рабби Шнеура Залмана о двух душах, изложенному в 1 книге «Тании», у человека есть две души: животная душа, вместилищем которой служит левый желудочек сердца, и Божественная душа, подобная разуму Бога. Место её обитания — головной мозг человека. Животная душа присуща всему сотворенному, как органическому, так и неорганическому миру. У живых существ она оживляет тело, обеспечивает возможность чувствования и проявления эмоции как у человека, так и у животных. У человека ей присущи также некоторые интеллектуальные способности. Особенностями животной души определяются различия между человеческими индивидуальностями. Упрощая, можно сказать, что именно эта душа является предметом изучения для такой науки, как психология в известном нам смысле. Происхождение этой души отличается у евреев и неевреев. Души евреев происходят от «промежуточной» части клипот, или темного двойника сфиротического древа, называющейся также «клипот нога», не полностью лишенной добра. Из этого источника имеют происхождение и души разрешённых животных. Души неевреев, как и души нечистых и запрещенных в пищу животных, представляют собой порождение низших клипот, в которых полностью властвуют силы тьмы. Соответственно этому, животной душе евреев присуще природное добро, её интеллектуальные качества отличаются возвышенностью, в то время как интеллектуальные способности иных душ направлены исключительно на удовлетворение собственных низменных животных инстинктов или, в лучшем случае, тщеславия.

Божественная душа делает человека человеком; она действует вместе с животной душой, формируя единство с нею, управляя через неё телом человека. Особенность Божественной души — её всеобщность. Она является частью Бога, эманацией Верховного Разума: «Отношение между Божественной душой и её Отцом Небесным более реально, нежели кровное физическое родство. Ибо, в то время, как отец и сын составляют две раздельные сущности, Божественная душа и её Отец Небесный никогда не обособляются, поскольку в метафизическом порядке нет ограничений» [9]. Из этого следует, что Божественная душа не является индивидуальной для каждого человека, но представляет собой основу для всех душ, поэтому те люди, в ком Божественная душа обладает самосознанием, могут ощущать через неё единство друг с другом, если их интеллектуальные усилия направлены на познание своего Отца.

Наличие двух душ определяет наличие двух интеллектов. Интеллект животной души, человеческий интеллект, полностью зависим от чувственного восприятия и эмоций, вследствие чего ему недоступно познание истины. Тем не менее, вся европейская философия оперирует именно этим интеллектом (за неимением Божественного), и, следовательно, ошибочна, её рациональные конструкции не могут дать адекватного представления о сущности Бога. В отличие от человеческого, Божественный интеллект обеспечивает познание через откровение, настройка на которое осуществляется посредством изучения Торы. Таким образом, в Хабаде двейкут трансформируется из эмоционального в интеллектуальное познание, в чем-то напоминающее даже спекулятивный метод Гегеля.

Франц Вульфхаген. «Портрет голландского философа Баруха (Бенедикта) Спинозы». 1664. Франция, частное собрание.

Тем самым, Шнеур Залман достигает двух целей: во-первых, он обосновывает идею богоизбранности, фактически отвергнутую Спинозой, и, во-вторых, освобождает еврейскую религиозную философию от необходимости строгого следования канонам европейской философской мысли, позволяя в условиях рассеяния сохранить дистанцию между ними. В отличие от европейского богословия, наличие у представителей еврейского народа Божественной души и Божественного интеллекта, как только им присущих, обеспечивает неразделимость философии, богословия и национального самосознания. Таким образом, защищаясь от Спинозы, хасидизм вообще и Хабад в частности зациклились на себе самих и остановили время в мире иудаизма.

Значение Спинозы не в том, что он своим учением о субстанции открыл нечто, до того ни в каком виде не существовавшее — как было показано, в каббалистической философии изложенные им идеи существовали и ранее в специфической форме. Начиная со Спинозы, для иудейской религиозной мысли фактически открылось Новое время. И теперь она должна была реагировать на возможность разрыва интерпретации божественной реальности с теологией, что означало для еврейской общины параллельное обрушение всего её жизненного уклада. Спиноза провел очередную линию демаркации между европейской и иудейской традициями. Со стороны иудаизма хасидизм и Хабад, как крайнее его выражение, представили собой «пограничные укрепления» на этой линии, поскольку демифологизация Спинозой акта Творения и перевод им теологических понятий на философский язык предполагали создание интеллектуального поля, где традиционный иудаизм обнаруживает свою метафизическую бесперспективность, оставаясь тем самым в рамках узкой национальной традиции.

Журнал «Начало» №36, 2019 г.

Литература:

1. Шолем Г. «Основные течения в еврейской мистике». Режим доступа: https://royallib.com/book/sholem_gershom/osnovnie_techeniya_v_evreyskoy_mistike.html
2. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
3. Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Спиноза Б. Избранные произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1957.
4. Нечипуренко В.Н. «Философско-каббалистический синтез Авраама Когена Эрреры: понятие Эйнсофа в «Puerta del cielo». Режим доступа: https://cyberleninka.ru/article/n/filosofsko-kabbalisticheskiy-sintez-avraama-kogena-errery-ponyatie-eynsofa-v-puerta-del-cielo
5. Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. СПб., 1997.
6. Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предшественников // М. Мосты культуры / Гешарим, 2009.
7. Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
8. Гуревич П.С., Хорьков Л.П. Вступительная статья // Бубер М. Хасидские предания. Режим доступа: https://royallib.com/book/martin_buber/hasidskie_predaniya.html
9. Миндель Н. Философия Хабада. Режим доступа: http://esxatos.com/mindel-filosofiya-habada-rabbi-shneur-zalman-iz-lyad

УДК    296.65; 296.67; 111.1; 128

N.E. Plotnikova

Philosophy of B. Spinoza in connection with religious concepts and trends in Judaism

The article is devoted to the study of the elements of the Jewish tradition, including the Kabbalistic philosophy that influenced the philosophy of Spinoza. The possible influence of Spinoza’s teaching on the formation of such modern trends of Judaism as Hasidism and Chabad is also considered.

Keywords: Spinoza, substance, Judaism, Hasidism, Chabad, Kabbalah, philosophy, theology, freedom.