Мистический опыт В.С. Соловьева и христианство

   В статье А. Блока «Рыцарь-монах» есть примеча­тельные строки, характеризующие соловьевскую поэму «Три свида­ния»: «Поэма, написанная в конце жизни, указывает, где начинается жизнь; отныне, приступая к изучению творений Соловьева, мы должны не подниматься к ней, а обратно: исходить из нее; только в свете этого образа, ставшего ясным после того, как второй, производный, погашен смертью, можно понять сущность учения и личности Вл. Соловьева. Этот образ дан самой жизнью, он — не аллегория ни в каком смысле; пусть будет он предметом научного исследования, самое существо его неразложимо; он излучает невещественный свет».(1,166)

А. Блок был человеком и поэтом, которого, основная и по сути единственная в «Трех свиданиях», — тема вечной женственности за­дела раз и навсегда, определив собой весь строй его жизни и поэзии. Поэтому у нас есть все основания заподозрить Блока в предвзятости и сильном преувеличении, в том, что наиболее близкое ему в творчест­ве Соловьева он выдает за жизненный центр соловьевского творчест­ва. Ведь были же у Соловьева вообще и другие темы, не менее внятно прозвучавшие и нашедшие отклик среди учеников и последователей.

В частности, то как философ Соловьев предопределил обращение русской религиозно-философской мысли к темам всеединства и бо- гочеловечества, его работами начинается отечественная софиология и т.д. И все-таки вечная женственность действительно не может быть поставлена в ряд других главных соловьевских тем на равных правах с ними. Принадлежа его философским и богословским построениям, его поэзии, она выбивается из ряда по признаку индивидуально-био­графической значимости, личностного своего характера. Что ни гово­ри, а слова Блока о «Трех свиданиях» подкрепляются словами самого их автора. В примечании к поэме он прямо указывает на то, что в ней воспроизводится « в шутливых стихах самое значительное из того, что до сих пор случалось со мной в жизни».(2,86) Эти строки написа­ны Соловьевым в конце его жизненного пути, и у нас нет повода по­дозревать, что за несколько еще не прожитых им месяцев с автором «Трех свиданий» произошло нечто сопоставимое с описанным в по­эме. Тем более не может быть и речи ни о какой мистификации со сто­роны Соловьева. И поэма, и примечание к ней не сводимы к шутке или розыгрышу. В «Трех свиданиях» сполна присутствует ирониче­ский тон и прежде всего самоирония. Но как раз они у Соловьева не­естественны, натянуты и, пожалуй, даже неуклюжи. Там же, где речь заходит о вечной женственности, там ирония Соловьева быстро исся­кает, и он начинает говорить возвышенно-поэтическим языком своих лучших стихотворений. Совершенно очевидно, что по крайней мере сам Соловьев был уверен в реальности его единственного в своем роде мистического опыта соприкосновения с Вечной Женственно­стью. И эта реальность стала ни с чем несопоставимой по значимости темой соловьевского творчества. Только Вечная Женственность яв­ляется для Соловьева фактом биографическим и творческим одно­временно. В поэзии, философии и богословии он выражал и осмыс­лял не просто образ, мифологему, философему и т.д., а нечто перворе- альное, встретиться с чем ему было дано и что повлияло на разработку других основополагающих соловьевских тем, и прежде всего темы всеединства и богочеловечества. В Вечной Женственности — это жи­вое созерцание, ставшее впоследствии философскими и богословски­ми понятиями и принципами.

Однако дело вовсе не обстоит таким образом, что состоявшийся мистический опыт впоследствии был развернут Соловьевым в его произведениях во всей возможной полноте. В поэзии, и не только в «Трех свиданиях», тема Вечной Женственности звучит не просто та­инственно, а скорее невнятно. Вечная Женственность, она или зовет за собой своего избранника «В Египте будь»(2,82), «В пустыне Я — иди туда за мной»(2,82), или предстает перед ним в молчании. Молча­щего Христа можно представить себе лишь по Достоевскому. В Еван­гелии Он Логос-Слово и открывает себя в речении. Вечная Женст­венность открывается Соловьеву своим обликом и поэт в состоянии лишь намекнуть читателю на то, что вместил его взор, он только под­водит нас к черте, за которой начинается невыразимое. Соловьевской поэзией, и прежде всего «Тремя свиданиями», утверждается присут­ствие Вечной Женственности как живого лица. «Она была перед мной, я ее лицезрел», — вот и все, что проговаривает Соловьев своим поэтическим словом. Мистическое созерцание не проясняется для нас в поэтическом видении. Последнее скорее указует на первое, как на нечто состоявшееся, чем переводит мистически данную реаль­ность в поэтический ряд. Мистик-созерцатель Вечной Женственно­сти так и остается визионером, пребывающим со своим мистическим опытом вне поэзии.

Сходным образом обстоит дело с богословскими и философскими построениями Соловьева. Конструируя Вечную Женственность, он идет проторенными путями, обнаруживая себя вовсе не в заново до­бытых умозрениях, мыслительных ходах или аргументах, а в способ­ности безоглядно и безответственно привлекать для своих нужд мате­риал из самых разных источников и традиций, не всегда между собой совместимых. Если у Соловьева и был опыт встречи с Вечной Женст­венностью, то «самое существо его не разложимо никакими усилиями соловьевской мысли». Чтобы он не нагромождал вокруг и по поводу Вечной Женственности, как бы не препарировал ее,. под его пером не возникает и близкого подобия какой-либо целостности, чего-то внут­ренне последовательного и непротиворечивого, а если и противоре­чивого и разорванного, то в этих противоречиях и разорванности все-таки заявляющего себя неуловимо-живой реальностью. Вот уж нет, в теоретической мысли Соловьева Вечная Женственность и без­жизненна и разорвана. Допустив действительность его мистического опыта встречи с Вечной Женственностью, придется признать, что на страницах богословско-философских сочинений, принадлежащих Соловьеву, представлен разъятый труп, а не живая личность.

Перевода мистических созерцаний Соловьева не только в поэтиче­ский, но и в богословский или философский ряд не получилось. Это для автора настоящей работы факт непреложно очевидный, хотя и звучащий пока декларацией-приговором. Аргументы и свидетельст­ва ему еще предстоит предъявить. Однако, если бы они даже оказа­лись сокрушающе убедительными, это обстоятельство все равно не может отменить справедливости или, как минимум, оправданности блоковского тезиса о необходимости исходить из открывшегося Со­ловьеву в «Трех свиданиях» для понимания «сущности учения и лич­ности Соловьева». По поводу сущности Блоком сказано все-таки слишком сильно. Благоразумнее в дальнейшем будет сопрягать мис­тический опыт Соловьева с пониманием существенного в его учении и личности. Но существенность соотнесена с сущностью. Будучи вы­явлена, первая приближает нас к последней и даже открывает ее опре­деленные стороны. Впрочем, путь исхождения из трех свиданий, ка­кие бы скромные и умеренные цели себе ни ставить, все равно не прост и двусмыслен. Главная трудность и двусмысленность здесь со­стоит в том, что исхождение вольно или невольно подразумевает осу­ществимость того, что не удалось самому Соловьеву. Он имел реаль­ный опыт мистического созерцания и не смог сделать его своей поэзи­ей и философией. Не очевидно ли, что всякая новая попытка, к кото­рой призывает А. Блок, будет «безумным превышением сил»? Друго­го, помимо утвердительного ответа на подобный вопрос, разумеется, быть не может. Однако так ли уж обязательно при обращении к Веч­ной Женственности исходить из ее мистического созерцания. Оно было доступным одному Соловьеву. Читателю же его поэмы и ряда других поэтических произведений доступно другое, не то, что откры­лось избраннику в Вечной Женственности, а то, как, каким образом она перед ним предстала. Соловьев худо бедно запечатлел в «Трех свиданиях» ее повадку, хотя и смутно, в поэме дан контур Вечной Женственности, она не чистая неопределенность явленного и невы­разимого. Повторюсь, автор «Трех свиданий» ничего не донес до нас из «откровения» Вечной Женственности, перед нами предстает она сама. Не только молчащая, но и бездействующая. Очень может быть, что ей ни сказать своему избраннику было нечего, ни вести за собой некуда. Она есть чистая данность, соприкосновенность с которой рав­на блаженству. Не блаженством же в таком случае было делиться Со­ловьеву в своих стихах и трактатах. Вот он им и не поделился. Поде­лился с нами Соловьев другим — своей коренной интуицией послед­него основания всего сущего, средоточия и сердцевины всех вещей. «Здесь Родос, здесь прыгай» мог бы он сказать, указуя на Вечную Женственность, в ней все сходится и от нее все исходит. Что стоит за этим «здесь», соловьевские тексты, несмотря на всю их видимую стройность и прозрачность, столько же запутывают, сколько и прояс­няют. Опираясь на его исходную интуицию Вечной Женственности, необходимо попросту «заставить» Соловьева действительно быть по­следовательным и ответственным за свои слова, за тот реальный смысл, который они несут. Если же последовательности не обнару­жится, остается стремление к последовательному выявлению того, что лишено внутренней цельности и стройности мысли.

II

Поэма «Три свидания» написана не просто «о самом значительном из того, что до сих пор случалось с ним в жизни»(2,4). Ничего более важного в мире смыслов Соловьева с ним и не могло произойти. Пре­бывая в земном мире, он мог сказать о себе:

«…Под грубою корою вещества, Я осязал нетленную порфиру И узнавал сиянье божества…»(2,80)

Божество открылось Соловьеву лично, сочтя его достойным лице­зреть себя. Можно было бы работая под дурачка задаться вопросом: «Так что, перед Владимиром Сергеевичем трижды представал Иисус Христос?» «Дурачок» был бы прав в одном: Соловьев от православия по существу отрекся и восстановил с ним связь только в предсмерт­ной исповеди и причастии, но христианином он считал себя всегда. А может ли христианину открыться как живое лицо кто-либо другой, кроме Христа? Отвечая на такой простой и ясный вопрос Соловьеву пришлось бы опустить глаза, отречься от Христа Нового Завета и

Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви или пуститься в пространные и путанные рассуждения, допускающие взаимоисклю­чающие утверждения. В своем философско-богословском творчестве Соловьев выбрал второй путь. Поэтому вопрос «дурачка» ему был бы явно не в укор и поношение. Узнавая сиянье божества, он лицезрел не Христа, а безымянную на страницах поэмы «Подругу вечную». То, что Соловьев свои лицезрения «Подруги вечной» называет свида­ниями, частично может быть списано на счет шутливого тона поэмы. Попробуй в самом конце XIX века найти верный тон для описания своего мистического опыта. Поневоле будешь ограждать и прикры­вать иронией свое самое заветное. Однако ирония иронией, но услов­но и нарочито сниженно обозначить как свидание Соловьев вправе был только первое и второе из них. Третье явление «Подруги» было свиданием в самом буквальном смысле слова. О нем просит герой по­эмы, оно назначается «Подругой» в отдаленном и уединенном месте, и, наконец, происходит, как и было обещано. У Соловьева состоялось (мистическое, конечно же, каким еще оно может быть!) свидание с бо­жеством. Уже одно это не может не характеризовать ту, кому Соловь­ев поклонялся. Правда, характеристика ее косвенная, на основе той самой повадки и образа действий. Никакой другой в поэме и не будет. Об этом автор предупреждает читателя уже со второй строки: «Под­руга вечная тебя не назову я»(2,80). Не «назову», то есть скрыто в тай­не не просто имя, но и самое существо открывшегося мне божества. В отказе Соловьева ничего страшного нет. «Подругу вечную» он неод­нократно именовал ранее в своих прозаических текстах, причем не одним, а несколькими именами. Так что имя прояснило бы здесь не­многое, указав на образ множащийся и лукаво неопределенный. И по­том, Соловьеву далеко не всегда стоит верить на слово. Увы, часто куда предусмотрительнее и продуктивнее ловить его на слове или в моменты, когда он невольно проговаривается.

Самый для нас важный проговор или поимка на слове состоит даже не в том, что христианин поклонился женскому божеству, уви­дев в нем «Подругу», с которой возможны свидания, пускай и мисти­чески наполненные. Буквально ошарашивает и сбивает с ног то, ка­ким образом предстает Соловьеву его «Подруга», что об этом пред- стоянии нам становится известным и о чем мы начинаем догадывать­ся. Увиденное Соловьевым — это ушедший вместе с ним мистический опыт, и конечно же, бессмысленным было бы рассчитывать на его вто­ричное усмотрение. Но почему бы не попытаться понять, какого рода открывшаяся Соловьеву реальность остается нам недоступной. Хо­рошо, никому не известно содержание мистического видения Со­ловьева во всей своей конкретности, однако что это «Подруга веч­ная», нам известно, ее облик не сводится к полной невнятности и не- различенности. Во всяком случае в результате чтения поэмы у чита­теля возникает какое-то представление о том, что представимо мис­тически в несравненно большей полноте, что, собственно и может быть дано по-настоящему только мистическому созерцанию. Что же это за знание о незнании содержится в «Трех свиданиях»?

Уверяю Вас, читатель оно не спрятано под спудом, не образует глу­бокого подтекста или второго плана, хотя в прямую и не выражен. Не проговорено в прямую, в принципе, вполне выразимое и ничего само по себе мистического в себе не содержащее. Я имею ввиду облик «Подруги вечной», точнее, вполне передаваемый простыми словами ее внешний вид. Между тем стоит, очень даже стоит сосредоточиться нанем.

В момент первого свидания она описана Соловьевым вполне неоп­ределенно:

«Пронизана лазурью золотистой

В руке держа цветок нездешних стран, Стоялатысулыбкою лучистою, Кивнула мне и скрылася в туман… «(2,81) Пронизанность лазурью — обычное свидетельство сакральности соловьевского видения, перед ним божество или его посланица. Цве­ток в руке, кивок и сокрытие в тумане прямо указывают на подтвер­ждаемое Соловьевым далее: он видел «Подругу вечную» во весь рост. Деталь эта ничего бы не прибавила и не убавила к нашему представле­нию о соловьевской «Подруге», если бы не последующее ее появле­нию, описанное поэтом еще более кратко.

«… Вдруг золотой лазурью все полно, И предо мною она сияет снова — Одно ее лицо — оно одно.»(2,82) Говоря вообще, вне контекста «Трех свиданий» вторичное появле­ние божества можно было бы рассматривать, как момент восходящий линии теофании, явив свой лик, божество явило своему адепту самое свое существо. Он допущен в святая святых. Ничего более заветного у божества, помимо лица — лика нет. Так по крайней мере обстоит дело для христианина, созерцающего лик Иисуса Христа. Если бы он ска­зал на манер Соловьева:

«И предо мною Христос сияет снова, — Одно его лицо, — оно одно», — за этим восклицанием ощущалась бы предельная полнота Бого- присутствия. Иначе, обескураживающим образом иначе имеет место быть в ситуации героя «Трех свиданий». Явленность лица для него знак ущербности и прискорбной неполноты присутствия божества, и он требует восполнения недостающего: «Я ей сказал: твое лицо явилось,

Но всю тебя хочу я увидать.

Чем для ребенка ты не поскупилась,

В том — юноше нельзя же отказать!»(2,82)

В первый и, надо сказать, в последний раз при описании явления «Подруги вечной» Соловьев срывается в шутливый, чуть ли не раз­вязный тон. В его обращении к «Подруге» нет не только молитвенно­го благоговения, но и дистанции вообще. Есть настойчивое «хочу» из­балованного дитяти, ни в чем не знающего удержу. И, странное дело, соловьевское божество безропотно принимает условия игры. Отчего произошел такой досадный срыв, такая зависающая на фоне осталь­ного текста жалкая неуместность обращения Соловьева к своему бо­жеству? Думаю, что тут не мог не сыграть своей роли характер требо­вания, с которым герой поэмы обращается к «Подруге вечной». Что-то не проговаривается и, более того, стыдливо умалчивается в его словах «всю тебя хочу увидать». Всю — это значит, что лица недоста­точно, оно не вбирает в себя все существо божества, остается нечто еще. Что же тогда? Ничего другого, кроме тела, здесь не приходит на ум. У явленного в человеческом облике божества с необходимостью есть душа и тело. Были они и у Христа, иначе не был бы он богочелове­ком. Никакого самостоятельного значения тело сына Божия не име­ло. Телесно, не только духовно и душевно он претерпевал испытания и муки. Жажда увидеть тело Христа как таковое помимо лика — безу­мие и нелепица. Телесно его душа и дух даны в лике. Если же лика не­достаточно, тогда содержание тела приобретает вполне выраженный внехристианский смысл. За этим не может не стоять потребность об­щения с божеством на уровне пускай и мистического, телесного.

Потому и впадает Соловьев в фамильярный по отношению к своей «Подруге» тон, что не знает он подобающих случаю слов. У него нет опыта языческого жреца или иерофанта, гностический оккультизм знаком ему только как книжное знание, отсюда и ужасное по-своему непопадание в тон, такт и ритм. Еще бы, у своего божества Соловьев требует явить ему ее тело, точнее, дополнить душевно-духовную яв- ленность телесной. Откройся перед ним его божество во весь рост, но в одеянии, Соловьев вправе будет сказать, что это не вся «Подруга вечная». Большая ее часть по-прежнему сокрыта, так как одежды — это и есть покров и, следовательно, необходимо дальнейшее «откро­вение», каковое в конечном итоге и есть явленность обнаженной жен­щины-божества.

Чтобы читатель, добравшись до этих строк, не возмутился инси- нуациациям автора, приписыванию и примысливанию им Соловьеву во сне не снившегося, чтобы этого не случилось, необходимо пояс­нить две вещи или, если хотите, ввести в действие два аргумента. Пер­вый из них состоит в том, что не так уж важно, отдавал ли себе полно­стью Соловьев отчет в том, куда заводит его собственный мистиче­ский опыт. Может быть, он созерцал свою «Подругу вечную», и в оде­ждах ее дивные формы и члены только угадывались под покровами. Настаиваю только на одном: Соловьев в своих двух из трех свиданий был причастен мистике душевно-телесной, в своей основе неизбеж­но-эротической.

И, второе, хотя в «Трех свиданиях» характер явленности божест­венной «Подруги вечной» остается недоговоренным и Соловьев це­ломудренно умалчивает о том, что стоит за строками: / «Все видел я, и все одно лишь было, — / Один лишь образ женской красоты …»(2,84), в другом стихотворении он более разговорчив и откровенен. Я имею ввиду написанное в том же 1898 году, незадолго до «Трех свиданий», «Das eroig — uveibliche» (Слово увещевательное к морским чертям). В слове речь идет все именно о той же «Подруге вечной», правда вне всякой прямой соотнесенности с Соловьевым. Здесь она, в отличие от «Трех свиданий» названа по имени. Эта Вечная Женственность и предстает в стихотворении, как некое подобие Христа. У нее тоже было первое пришествие, правда, даже отдаленно не имеющее ничего общего с тем, как воплотился Христос, оно находится в полном соот­ветствии с известным греческим мифом о рождении Афродиты. «Помните — ль розы над пеною белой, Пурпурный отблеск в лазурных волнах? Помните — ль образ прекрасного тела, Ваше смятение, и трепет и страх?»(2,72) Обращается лирический герой Соловьева к чертям. И в этом обра­щении все встает на свои места, все прозрачно и определенно. Вечная Женственность предъявила спасаемому ею миру свое «прекрасное тело». Телесность и нагота Вечной Женственности ничуть не смуща­ют поэта. Сами по себе они чужды «растленья и смерти», они ведь привнесены адскими силами и будут устранены. Опять таки в соот­ветствии с христианским вероучением грядет второе пришествие Вечной Женственности:

«Знайте же: вечная женственность ныне В теле нетленном наземлю идет. В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод». Все чем красна Афродита мирская, Радость домов, и лесов, и морей — Все совместит красота неземная Чище, сильней, и живей, и полней».(2,72) Вечная Женственность по-прежнему телесна, теперь, правда, ее тело нетленно. Более существенно однако то, что Вечная Женствен­ность так и остается Афродитой, только более интенсивно выражен­ной. Все, что она несет с собой уже было явлено пришествием первой богини, Единственный ее недостаток состоял в неспособности защи­тить себя от адских сил, теперь он будет устранен, и мир, осененный Вечной Женственностью, будет спасен.

В «Слове увещевательном к морским чертям» Соловьев развора­чивает в нескольких строфах космологию, сотериологию и эсхатоло­гию под знаком «Вечной Женственности». «Три свидания» отражают индивидуальный опыт соотнесенности Соловьева с той же Вечной Женственностью. Она явилась ему лично, открылась уединенно, «но в тишине, но в тайне». естественно, что происшедшее между двоими не подлежит святотатственному разглашению. Думаю, что в этом вся принципиальная разница образа Вечной Женственности в «Слове ..» и в «Трех свиданиях». Поэтому ничто не препятствует прояснению происшедшего в поэме через обращение к стихотворению.

Совершенно не случайно, что в написанном уже буквально нака­нуне смерти предисловии к третьему изданию своих стихотворений Соловьев сам объединяет «Три свидания» и «Слово увещевательное морским чертям». Он прекрасно осознает, что именно они «могут по­дать повод к обвинению его в пагубном лжеучении? Но вносится ли здесь женское начало в самое Божество». Вообще говоря, такое внесе­ние заявлено Соловьевым в поэме и стихотворении со всей возмож­ной ясностью и определенностью. Он прямо называет: «Подругу веч­ную» божеством, а Вечную Женственность богиней. Они выполняют у него роли, присущие только Богу. Одна концентрирует в себе миро­вое целое, обнаруживая себя всеединством, другая заявлена как спа­сительница мира. Конечно, всегда можно сослаться на то, что перед нами поэзия, ее метафоры, уподобления и отождествления нельзя по­нимать так ужбуквально. Разве у поэтов XIX века слова «божество» и «богиня» не срывались то и дело с кончика пера. В нашем случае раз­говор в разрезе поэтики стал бы излишним уже потому, что разъясне­ния Соловьева в защиту от «обвинений в пагубном лжеучении» про­ясняют самое главное. Он действительно виноват в том, от чего откре­щивается. В пользу такого вывода однозначно свидетельствует текст примечания к стихотворениям, начал которого цитировано выше:

«Не входя в разбор теософского вопроса по существу, я должен, чтобы не вводить читателя в соблазн, а себя оградить от напрасных нареканий, заявить следующее: 1) Перенесение животно-человече­ских отношений в область сверхчувственного есть величайшая мер­зость и причина крайней гибели (потоп, Содом и Гомора, «глубины сатанинские последних времен); 2) Поклонение женской природе са­мой по себе, то есть началу двумыслия и безразличия, восприимчиво­го ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру — есть величайшее безу­мие и главная причина господствующего ныне размягчения и рас­слабления; 3) Ничего общего с этой глупостью и с тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века воспринявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, ачерез них нетленное сияние красоты».(2,4)

Чтобы предварительно Соловьев ни декларировал в своем разъяс­нении смысла двух своих поэтических созданий, как бы ни стремил­ся» не вводить читателя в соблазн», именно в него он их вводит. По-своему соблазнителен каждый из пунктов его credo. Какой толк в том, что Соловьев «перенесение животно-человеческих отношений в область сверхчувственного» называет мерзостью. Реально перенесе­ние в его стихах все-таки происходит. Да, конечно, у него не найти ни­какого прямого подобия священного брака-соития иерофанта и боги­ни в сакральной тьме и уединении. Такого перенесения Соловьев дей­ствительно не приемлет. Однако и для него достижение абсолютного состояния, полнота обожения мыслится через мистическое слияние с женским началом. оно возвышенно-небесно и знать ничего не хочет о плотском соитии. Но нужно иметь в виду и другое. То, что Соловьев именует животно-человеческими отношениями, некогда имело са­кральный смысл, было таинством. Плотское наслаждение освяща­лось как необходимый момент божественной жизни. Тот, кто в вечно­сти стремится к встрече мужского и вечно-женственного не должен забывать, что находится на другом конце того же самого пути, в нача­ле которого находится плотски грубое соитие. Не только последнее изначально не было только плотским и только грубым, но и первому при всей своей отвлеченной возвышенности никогда не оторваться от его первоосновы, как бы ни замещалось соитие созерцанием небесно­го тела божества.

Еще более явно соблазнителен второй пункт соловьевских разъяс­нений. Поистине, в нем черное выдается за белое, никак не меньше. И «Слово увещевательное», и «Три свидания» только и демонстрируют нам «поклонение» женской природе самой по себе!» Пускай эта не­бесная природа не просто женственность, а женственность вечная, не Афродита Пандемос, а Афродита Урания. От этого ничуть не меняет­ся главное и единственно важное: и Вечная Женственность и Афро­дита Урания представлены Соловьевым, как божества самодовлею­щие. Ни в малейшей мере ни в той ни в другой не ощутимо присутст­вие воли пославшего их. За Иисусом Христом стоит Отец Небесный, за Вечной Женственностью и Афродитой решительно никого. В них альфа и омега божественности.

Своеобразие третьего пункта разъяснений Соловьевым смысла своих поэтических творений в том, что он начисто отвергает сказан­ное в двух предшествующих пунктах. В них поймать с поличным Со­ловьева можно только соотнеся его разъяснения с поэмой и стихотво­рением, теперь же он самым откровенным образом противоречит себе в одном абзаце текста. Третий пункт в отличие от первого и второго содержит в себе не только отрицание правомерности упреков и подоз­рений в свой адрес, а некоторое положительное утверждение, именно оно фактически дезавуирует все до сих пор Соловьевым сказанное.

Теперь он категорически настаивает на «истинном почитании веч­ной женственности», и буквально в двух строках поясняет правомер­ность такового. Аргументация Соловьева в этом случае достигает смыслового предела соблазнительности ввиду своей абсолютной не­приемлемости с позиций христианского вероучения, безразлично — православного, католического или протестанского. Что стоит соловь- евское отрицание поклонения женской природе самой по себе, если он тут же постулирует ее божественность. «С последней прямотой» Соловьев вечную женственность с божеством не отождествляет, по­добного у него не обнаружить нигде. Для него Вечная Женственность «от века восприняла силу Божества, действительно вместившую пол­ноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты». Хри­стианин любой конфессии нечто подобное в праве утверждать только в отношении Сына Божия. Как минимум, всей своей верою он обязан проверить соловьевское утверждение «критерием Христа». Обязан сделать то же самое и Соловьев, поскольку от христианства и его Ос­нователя он никогда не отрекался. Куда там. В конце своих примеча­ний он только усугубляет обожествление вечной женственности. Те­перь она для Соловьева «жена, облеченная в солнце … она должна явить истину, родить слово», из нее как вечной красоты «выйдет спа­сение мира» (2,4) Сын Божий окончательно вытесняется. В соловьев- ском богословии, ему не остается места. Соловьевское же примечание странным (только на первый взгляд) образом не только ничего не вы­правляет и не смягчает в его поэтическом обожествлении Вечной Женственности, а подтверждает его рассуждениями богословского характера. Для нас же комментарии соловьевского предисловия к сборнику его стихотворений показательны в том отношении, что в них при всей мыслимой краткости изложения демонстрируется тес­ная и непосредственная связь поэзии и теоретизирования Соловьева, в конечном же счете его коренной мистической интуиции и поэтиче­ского и богословско-философского творчества. Впрочем, наличие по­следней связи можно пока утверждать с большой осторожностью. Слишком кратко и фрагментарно рассмотренное нами предисловие, слишком много в нем противоречий и недоговоренностей. Сразу же нужно иметь ввиду, что эти противоречия и недоговоренности вовсе не являются следствием краткости и фрагментарности изложения. Они коренятся в самом характере соловьевского творчества. Однако это не избавляет нас от необходимости обращения к теоретическим работам Соловьева с целью проследить «исхождение» интуиции Веч­ной Женственности в его учение.

III

«Предисловие автора к третьему изданию стихотворений», про­странно цитированное выше, не содержит в себе такого, чтобы ранее не было сформулировано Соловьевым в его богословских сочинени­ях. Его ценность заключается в том, что, с одной стороны, оно пред­ставляет собой мост, который сам Соловьев перекинул между своей поэзией и богословско-философской доктриной. С другой стороны, перед нами едва ли не последнее внятное свидетельство привержен­ности Соловьева теме Вечной Женственности. Образ, представший перед девятилетним мальчиком, пребывал в его душе тридцать во­семь лет, вплоть до преждевременной кончины.

Наиболее тесно к «Предисловию» примыкает написанная за семь лет до этого известная соловьевская статья «Смысл любви». В ней проговариваются те же мысли о Вечной Женственности, что в «Пре­дисловии», но более развернуто. Обращение к «Смыслу любви» по­зволяет прежде всего уточнить, что имеет в виду Соловьев, когда ха­рактеризует Вечную Женственность как от века восприявшую силу Божества. До некоторой степени от века ее восприял и Сын Божий. Он «свет от света, Бог истинный от Бога истинна», единосущный Отцу. Но восприял от Отца Сын не только «силу Божества», но и са­мого себя, предвечно он рождается Отцом, стало быть никакого Сына, к какой бы потенциальности его ни сводить, до, вне и помимо рожде­ния помыслить невозможно. В ином направлении направлена мысль Соловьева. Для него Вечная Женственность именно восприяла силу Божества, каким-то образом (не во времени) ей предшествуя. Вот как характеризует этот процесс сам Соловьев:

«Бог как единый, различая от себя свое другое, то есть все, что не Он сам, соединяет с собою это все, представляя себе его вместе и зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это дру­гое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, жен­ское, так как здесь вечная пустота (чистая потенция) воспринимает полноту божественной жизни. Но если в основе этой вечной женст­венности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто вос­принимаемым от Божества образом абсолютного совершенства» (3,533)

Несмотря на свою видимую стройность и последовательность, да­лекий от всякой ясности и необходимой богословски определенности соловьевский пассаж позволяет заключить одно: для него Вечная Женственность и божественна и внебожественна, если она и божест­во, то во внутрибожественную жизнь не входит. Есть над ней более высокая инстанция, а значит есть и иерархия божественного, каковая никаким образом, не представлена и не предполагается в «Слове уве­щевательном» или в «Трех свиданиях». В самом деле, в пределах «Смысла любви», далее пока заглядывать не будем, женскому началу, Вечной Женственности, положен предел, никак не актуализируемый в поэзии и стоящем за ней мистическом миросозерцании. Внеженст- венный Бог хотя бы существует. В то же время из приведенного выше текста прямо следует, что представление о нем у Соловьева совершен­но чуждо православной и католической богословской традиции, к ко­торым он относился с неизменным пиететом. И дело здесь как раз в соотношении Бога и восприявшей его силу Вечной Женственности.

Вечную Женственность Соловьев трактует в «Смысле любви» как свое другое Бога. Уже одним этим утверждением он ставит себя вне православной и католической догматики. В соответствии с ними, если уж вводить терминологию немецкого классического идеализма, о своем другом можно говорить только применительно к внутрибо- жественной, а точнее, внутри троичной жизни, каждая из ипостасей Троицы одновременно и отличие от других и единоприродна им. В этом и только в этом смысле она и «другая» и «своя». Никакого своего другого вне Божественной Троицы — нет и быть не может. Стоит его допустить по отношению к Троице и повиснет в воздухе догмат о тво­рении мира Богом из ничто, произойдет радикальное смещение в сто­рону пантеизма, Бог обмирщится, мир обожится. Соловьева, смело утверждающего наличие у Бога своего другого, влечет к себе не панте­изм как таковой. У него одна, но пламенная страсть: укоренить Веч­ную Женственность в вечности, связать ее неразрывными узами с Бо­гом. В пользу того, что свое другое Бога женственной природы, Со­ловьев находит один аргумент. Бог — активное действенное начало. Он сам различает себя от самого себя, сам же и соединяется с самим собой. Другому же остается следовать Божественным действиям, быть производным от них, то есть чисто пассивным, а значит женским началом. В подобном ходе мысли есть какая-то логика. Но лишь в том случае, если не принимать во внимание то обстоятельство, что Со­ловьев никак не объясняет читателю внутреннюю необходимость для Бога различать от себя свое другое и затем соединяться с ним. Будь Бог чистым единством и самотождественностью, тогда все было бы понятно. Как дух он с необходимостью должен был бы содержать в себе момент саморазличения и единства с собой. Но в христианст­ве-то Бог един в трех лицах, то есть различен уже на уровне внутрибо- жественной жизни, и дальнейшее саморазличение по отношению к нему теряет всякий смысл. Кстати говоря, в других своих текстах и прежде всего в созданных задолго до «Смысла любви», «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев рассматривает соотношение лиц Боже­ственной Троицы именно с использованием понятия своего другого. Но и здесь, где, казалось бы, для саморазличения Бога, его соотнесен­ность с миром совершенно избыточна, он намечает ход мысли, хотя и иной, чем в «Смысле любви», однако ведущий к той же цели. Впро­чем, назвать цитированный уже отрывок, а именно о нем идет речь, ходом мысли можно только с существенными оговорками. В нем явны какие-то провалы логики последовательно разворачивающего­ся смысла. Для меня они начинаются уже с первой строки. Когда Со­ловьев начинает свой разбор соотношения Бога и Вечной Женствен­ности словами: «Бог как единый, различая от себя свое другое, то есть все, что не Он сам … «Янев состоянии двигаться за ним дальше, пока для меня не станет ясным вопрос о том, что же все-таки вкладывается в понятие своего другого. Как о своем, а не только другом Бога, о нем ведь не правомерно говорить «не Он сам». В том и дело, что свое дру­гое и есть «Он сам», тот же самый Бог, но в аспекте саморазличения. Оно происходит исключительно в пределах внутрибожественной жизни.

Для Соловьева все обстоит иначе ввиду того, что он странным, нет, не ходом, а скорее внезапным и безосновным прыжком мысли вдруг постулирует предвечное существование помимо Бога еще и «вечной пустоты (чистой потенции)» да еще и отождествляемой с «чистым ничто». Чистое ничто лежит, по Соловьеву в основании Вечной Жен­ственности. Оно воспринимает от Бога «образ абсолютного совер­шенства». Последнее и есть настоящее «свое другое», принадлежащее Богу, отличаемое им от самого себя и в этой отличенности созерцае­мое. Не понятно только и лишено всякого смысла введение в таком контексте «вечной пустоты» и «чистой потенции», они же Вечная Женственность Богу, чтобы созерцать Себя и к себе возвращаться, она не нужна. Не нужна, если Бог — абсолютная полнота и довлеющая себе реальность. Из такой реальности выход Бога в мир, соотнесение с ним возможно в единственном смысле: как акт творения. Ему ни в коем случае не предшествует никакое «чистое ничто», отождествляе­мое с «вечной пустотой» и «чистой потенцией». Стоит признать их влед за Соловьевым, и мысль, стремящаяся держаться догматических определений, сама собою вернется на круги языческой мудрости, в со­ответствии с которой предвечно существующей первореальностью является хаос, некоторое бытийствующее ничто, которого актуально не существует, потенциально же в нем заключена вся полнота бытия. Хаос, как лоно всех вещей и реалий, в том числе и божественного бы­тия — это интуиция глубочайшим образом архаичная, уходящая сво­им истоком в глубь тысячелетий. По-своему ее преодолевала антич­ная философия, но она не пошла далее того, чтобы утвердить божест­венное бытие вне и помимо хаоса. Более того, хаос (материю) антич­ные философы стремились помыслить как последнее звено эмана­ции, как изнемогающее и сходящее на нет первобытие. Реально же не­преодолимым оставался коренной дуализм между божеством и дру­гой внебожественной и неуничтожимой вопреки всем уничтожениям реальности. Не может или не хочет оторваться от этой реальности и Соловьев. Чтобы ее укоренить, а значит укоренить в Боге Вечную Женственность, для Соловьева все средства хороши,. и не одно из них не может быть признано не то что бы сколько-нибудь последователь­но примененным, но и соотнесенным с предыдущим или последую­щим. Борьба за Вечную Женственность ведется с таких позиций, ко­торые, будучи сопряжены не могут не вызвать недоумения и расте­рянность. За Соловьевым прочно установилась репутация строго ло­гичного мыслителя. Его еще склонны осторожно упрекать за схема­тизм и некоторую сухость построений. Нелады же у него как раз с ло­гикой, если, конечно, речь вести о логике философской, а не публици­стической мысли. В этом лишний раз убеждает сопоставление «Смысла любви» с «Чтениями о богочеловечестве», в той же части, где Соловьев ведет речь о соотношении Бога и Вечной Женственно­сти.

Словосочетание «Вечная Женственность» в «Чтениях…» не встре­тить. В них фигурируют София и мировая душа. В прямую о Вечной Женственности Соловьев заговорил только в поздний период своего творчества. Однако встретим ли мы у него душу мира, Софию, Пре­мудрость Божию или Вечную Женственность — все это именование в главном одного и того же — женского начала, пребывающего в пред- мирной причастности Богу.

Учением о Софии и душе мира Соловьев завершает свои размыш­ления о внутрибожественной жизни. То о чем в «Смысле любви» он не проронил ни слов в «Чтениях» развернуто хотя и кратко, но в ос­новных своих моментах. В общем-то построение Соловьева, касаю­щееся Бога в его единосущности и триипостасности достаточно тра- диционны. Вот одна из наиболее кратких и внятных соловьевских формулировок.

«… Признавая вообще божественное начало как сущее с безуслов­ном содержанием, необходимо признать в нем трех единосущих и не­раздельных субъектов, из них каждый по-своему относится к той же безусловной сущности, по- своему обладает одним и тем же безуслов­ным содержанием. Первый есть безусловное Первоначало, дух как са­мосущий, т.е. непосредственно существующий как абсолютная суб­станция, второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия…» (4,97)

Божественное бытие замкнуто на себя. Тут бы Соловьеву и остано­виться в выстраивании логики внутрибожественного бытия. Логиче­ского, т.е. необходимого выхода из Бога в мир нет и быть не может. Да­лее начинаются аргументы от свободы, от любви и от милосердия. Бог, как абсолютная полнота бытия, пожелал, чтобы возникло еще бытие относительное и не имеющее в себе своего источника. Чистое «нет», не имевшее никакого праобраза бытия в Боге, ни в каком смыс­ле не бывшее, потенциальным стало «да». Подобное в нашем созна­нии невместимо, в этом надо отдавать себе отчет и вместе с тем прини­мать эту данность. Соловьев идет совсем другим путем. Для него бы­тие изначально всеедино, и его всеединство не исчерпывается едино- сущием и триипостасностью. Быть всеединым, по Соловьеву, означа­ет изначально в вечности содержать в себе весь актуализируемый во времени мир. Для обоснования такого всеединств он вводит очень ха­рактерный и многое проясняющий аргумент:

«Если не признать в Божестве всю полноту действительности, а следовательно, необходимо и множественность, то неизбежно поло­жительное значение переходит к множественности и действительно­сти этого мира» (4,109)

По существу Соловьева беспокоит одно; если Бог всего лишь трие­динство, то этого мало, это как-то внутренне слишком просто и бедно. То ли дело неисчерпаемая и неисследимая полнота и глубина мира. Его многообразие, сложность, богатство, красота потрясают обра­щенный к нему взор. Ну а Бог. Тут смотри — не смотри, многое не уви­дишь: один, который есть три, три, которые есть один и все, Соловьев отказывается признать такого Бога, полнотой действительности. За­вороженный действительностью тварного мира он только и способен повернуться к Творцу при условии, что он так же внутренне богат, сложен, неисчерпаем, как мир. За пределами его горизонта остается другая интуиция и соответствующее ей движение мысли: а что если реальность этого всего-навсего триединого Бога превышает полноту действительного мира, может быть простота и исчислимость полнее неисчислимой сложности и многообразия. Такой мыслительный ход знали Отцы Церкви. Для них он был естественен так же как для Со­ловьева только и возможно помыслить своего Бога Богом мира, тогда как он прежде всего является таковым для самого себя. Бог бесконеч­но содержателен и наполнен в своей внутрибожественной, никакого отношения к миру не имеющей жизни. Жизнь же, мир — это не «от­клик искаженный торжествующих созвучий», «не ряд далеких отра­жений вечно светлых дней», а нечто радикально, раз и навсегда иное и несопрягаемое с внутрибожественной жизнью. Не стоило Соловьеву так за нее беспокоиться и в результате Платоном уточнять и поправ­лять Св.Писание и Св.Предание.

В результате его уточнений и поправок внутрибожественная жизнь становится неразрывно связанной с внебожественной жизнью за счет того, что последняя приобретает статут внешнебожественной. В Боге содержится все, что и в мире, только в надлежащем, идеальном порядке и гармонии. Для их выражения Соловьев вводит по отноше­нию к Богу поразительно странную характеристику. Он именует его организмом. При всей обескураживающей бестактности этого слово­употребления оно вполне в духе общего представления Соловьева о Боге. Если Бог содержит в себе изначально весь мир, то он же «как су­щее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себевсю множественность, есть живой организм». (4,106) В собствен­ном смысле при этом организмом должно быть признано второе лицо Троицы — Христос. Он представляет собой» вечное и адекватное про­явление или выражение» первого лица. Выражает же и проявляет он то самое Все, которое в первом лице еще самотождественно.

Далее мысль Соловьева совершает поворот для него вполне обыч­ный, хотя и не им изобретенный. Состоит он в том самом «гипостази- ровании абстрактов», которое сам Соловьев неустанно разоблачал в западной философии. Это гипостазирование, точнее, его возмож­ность задана уже тем способом, которым он совершает конструирова­ние Троицы. Триединство Бога — непременная данность христиан­ского вероучения, зафиксированная в символе веры. В принципе, оно не нуждается ни в каком подкреплении рациональными доводами. Они, конечно, могут иметь место, но вовсе не с целью нечто доказать. Рациональные доводы стремятся прояснить для нас триединство, сделать его сколько-нибудь понятным. Большая или меньшая ихубе- дительность ничего в отношении к вероучительной истине для хри­стианина не меняет. Он вправе совершать нисхождение из несомнен­ного триединства Бога к аргументам, его обосновывающим, но ни в коем случае не должен стремиться к рациональному постижению триипостасности и единосущия как условия своей веры. В своем об­щем виде эта простая истина не могла не быть известной Соловьеву. И все же пафос его объяснения необходимости триединства существен­но иной. Для Соловьева «Вечный, или божественный, мир» не есть за­гадка для разума. Этот мир, как идеальная полнота всего и осуществ­ление добра, истины и красоты, представляется разуму как то, что само по себе должно быть как нормальное. Этот мир как безусловная норма логически необходим для разума…«. (4,112)

Как видим, никаких преград для постижения божественной реаль­ности Соловьев не признает. Если Бог триедин, то это не только исти­на Откровения, но и нечто с необходимостью возникающее в ходе ло­гического рассуждения. Скажем, трактовка Бога, как Первоначала, его выражения и, наконец, возвращения в себя логически необходи­мо, поскольку Он есть Дух. Но, строго говоря, в такой трактовке от­сутствует необходимость «олицетворения» каждого из моментов са­моразличения Абсолюта. Сами по себе они не обязательно должны быть лицами и субъектами. Почему бы их не помыслить в пределах единого лица как субъекта. Так поступал Гегель, и Соловьев ничего такого нового в ход гегелевской мысли не добавил, чтобы дробить единый субстанциальный субъект на некоторое триединство субъек­тов. Это только кажется или мнится самому Соловьеву, что в божест­венном мире нет никакой загадки для разума. Сам то он тщетно подго­няет доводы разума под реальность сверхразумную и делает вид, что у него с доводами все в порядке, что их достоинство не условно и отно­сительно, а безусловно и абсолютно. У Соловьева как будто исчезает всякое подозрение о самом важном: не то что божественные ипостаси, но и человеческие личности нельзя соотнести между собой в качестве моментов саморазличения чего-то единого. Соотнесенность живых лиц несводимо ни к какой логике, они ей не подвластны. Логика что-то может схватить в соотнесенности, но лишь задним числом, ло­гически оформить внелогическое. Действительно, почему бы Отца не уподобить Первоначалу, Сына его явленности, а Духа возвращению явленности в Первоначало. Не будем только забывать, что уподобле­ние в подобном случае вторично. Оно отталкивается от Откровения, а не замещает, делая излишним или исторически преходящим в своем достоинстве. Ни к какому Отцу, Сыну и Духу Соловьев никогда бы не пришел через свои логические построения, не будь Они ему даны за­ранее. Не желая считаться с этим обстоятельством, он открывает для себя неограниченные возможности для гипостазирования абстрак­тов, т.е. «олицетворения» реальностей никак не представленных в Св.Писании и Св.Предании. Вполне в духе выведения им трехипо- стасности единого Бога, Соловьев выводит из соответствующих по­сылок наличие еще одной, четвертой, ипостаси — Софии.

Поскольку, как мы помним, Христос, по Соловьеву, есть организм, в нем существуют два начала: действующее (производящее), т.е. сво­дящее к единству множественность элементов, и произведенное, в ко­тором единство уже явлено. Вообще говоря, выделение в организме производящего и произведенного единства могло бы иметь смысл для определенных познавательных целей. Почему бы нет. Но у Соловьева никакие познавательные цели никакой роли не играют. Цель у него другая, заданная априорно и состоящая в обосновании наличия в Боге четвертого лица-ипостаси. И возникает оно у него в самом точ­ном соответствии с логикой триединства. Обосновывая присутствие в Боге второго лица, Соловьев различал его с первым как явленное с единством в себе бытия. Теперь очередь стать бытием в-в-себе настает для Христа. Точнее, он раздваиватся не бытие в себе производящего единства и бытие для себя произведенного единства. Это последнее и именуется Соловьевым Софией. Чтобы быть более точным, ее при­шлось бы назвать Словом Слова, Сыном Сына или Христом Христа. До таких слов наш автор не договорился и тем не менее они не более чем оформляют им по сути дела выраженное. Очередное саморазли­чение Абсолюта приводит к возникновению очередного лица, так не­обходимого Соловьеву для оформления своей коренной интуиции первореальности. В результате, сам того, видимо, не сознавая, он вступает на очень опасный , выводящий в непроницаемый туман ми­фологического мировосприятия и самоощущения путь. Дело ведь в том, что расчленив вторично Абсолют, точнее одно из его трех лиц, сделав из него два лица, подобное расчленение можно производить и далее в геометрической прогрессии. Тогда мир, как и в мифе, предста­нет бесчисленностью и неуловимостью божеств, каждое из которых только по видимости представляет собой нерасчленимую индивиду­альность и лицо. Под сколько-нибудь пристальным взглядом оно в свою очередь дробится, уходя в неопределимость хаоса, в зыбкую дискретность, ничем не отличимую от континиума. Разумеется, Со­ловьев не прошел в своих «Чтениях о богочеловечестве» весь путь безудержного мифологизирования. На нем он сделал только несколь­ко шагов. И шаг в сторону Софии не был для него последним. Как ми­нимум, им намечается (пока намечается) еще одно расщепление. На этот раз в самой Софии.

На редкость невнятно и непоследовательно Соловьев проговари­вает мотив отпадения Софии от Христа, как единства Логоса и ее са­мой. Будучи произведенным единством и обладая всем, София или мировая душа ( в «Чтениях» автор их отождествляет), «может хотеть обладать им иначе, чем обладает, т.е. может хотеть обладать им от себя как Бог». (4,132)

Отсюда проистекает не столько выраженное, сколько подразуме­ваемое Соловьевым разделение Софии на Софию предвечную, иде­ально пребывающую в единстве с Логосом и отпавшую мировую душу. София есть и то и другое: и «элемент Божества», и средоточие и движущая сила вне Бога пребывающего мира. Допустив, что пребы­вает в Боге и совершает отпадение от Него одно и то же лицо, Соловь­еву пришлось бы признать, что грехопадение — дело самого Божества. Реализуется не формулированный специально, но вполне допусти­мый в контексте «Чтений о богочеловечестве» ход в сторону расщеп­ления и удваивания Софии как лица. У греков существовали Афро­дита Урания и Афродита Пандемос. Почему и Соловьеву было не оформить двойственность Софии через разделение ее на два лица.

Достаточно внятно Софию от мировой души Соловьев отличает уже в другой своей книге «Россия и Вселенская Церковь». В ней обычный для Соловьева и в своем существе уже рассмотренный спо­соб конструирования божественной реальности уводит автора от вся­кого подобия христианства далее, чем где-либо. За видимостью логи­ческих построений и строгих богословских выкладок по поводу Со­фии и мировой души в «России и Вселенской Церкови» без удержу буйствуют мифологические фантазии. Так или иначе они бьют в одну цель: обожествление женского начала вплоть до отождествления его с Богом. Нельзя только забывать, что это именно фантазии, произволь­ные ассоциации и сопряжения по принципу все из всего, все во всем, все это есть все другое. Если кому-то сказанное покажется полемиче­ским или дидактическим преувеличением, ему стоит внимательно прочитать те немногочисленные страницы «России и Вселенской Церкви», где Соловьев соотносит Божественную Троицу с Премуд­ростью Божией. Как хотите, но если это богословский текст, то как, какими средствами и усилиями отличить его от вполне архаического мифа. В самом главном они тождественны.

Первоначально в размышлениях Соловьева о триединстве ничто не предвещает мифологического экстаза мысли. Он старательно про­говаривает некоторые наиболее существенные моменты единосущия и триипостасности в согласии с догматическими определениями или прямо не противореча им. Особенно могут ввести в заблуждение и усыпить богословскую бдительность акценты Соловьева, с одной стороны, на том, что «каждая из трех ипостасей имеет абсолютное бы­тие и притом во всей полноте» (5,287), с другой же стороны, на един­стве Троицы, «обладающей полнотою и всеобщностью бытия, пред­шествующей всякому частичному существованию и превосходящую оное» (5,288). Поскольку частичное существование в соответствии со сказанным Соловьевым ранее не имеет отношения к ипостасям, все до поры до времени у него обстоит благополучно. Соловьевское бого- словствование взрывают, не оставляют от него камня на камне стро­ки, прямо следующие за только что цитированными. Поначалу не­зыблемо утвердив и единство и троичность Бога, Соловьев не удовле­творяется тем, что у лиц Божественной Троицы есть имена, тогда как Бог в своем единстве остается не поименованным, поэтому «… надле­жит определить и назвать саму божественную объективность, единую субстанцию Божественной Троицы» (5, 288). Может показаться, что для Соловьева все дело в том, что Троица — это, так сказать, собира­тельное имя Божества, что, будучи не поименован в своем единстве, Бог невольно понимается нами с перевесом Его троичности над един­ством. На самом же деле попечение Соловьева совсем о другом. Име­нуя «универсальную субстанцию» и «абсолютное единство» Премуд­ростью Божией, он в который уже раз ведет дело к выделению в Боге еще одной, четвертой, ипостаси. На этот раз она не свое другое, пред- мирно существующее и совечное Богу. Премудрость Божия, если по­нимать написанное Соловьевым буквально, предшествует (не во вре­мени, разумеется) трем ипостасям. Она отнимает у Отца достоинство Первоначала и Абсолютной Причины. В результате возникает стран­ное, непривычное и с точки зрения последовательной мысли абсурд­ное соотношение единосущия и триипостасности Бога. Ипостасна в лице Премудрости Божией, по Соловьеву, не только троичность, но и единосущие. Можно его мысль выразить и короче: «сущность и есть ипостась», точнее, одна из ипостасей. Понятно, что не о мысли в таком случае идет речь, она ведь не только соединяет, но и разграничивает, ее цель единство в многообразии. Соловьев же все валит в одну кучу мифа, где сближение и уподобление и есть отождествление, где в кон­це концов ничего нет кроме не помнящего себя блуждания смыслов и образов.

Не приходится удивляться, что Соловьев недолго удержался на высоте сделанного им и по сути отменяющего Откровение и Преда­ние открытия. Создав немыслимый гибрид сущности-ипостаси, он тотчас отрекается от достигнутого в невнятной, понимай как хочешь, фразе: «Она (Премудрость Божия) владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога» (5, 289). Все дело здесь в том, как тракто­вать владение «скрытой мощью всего». Если она тождественна потен­циальности мира, предвечно содержащегося в Боге, тогда понимание Премудрости Божией предельно сближено с тем, что Соловьев писал о Вечной Женственности в «»Смысле любви». Если же скрытая мощь всего включает в себя и Бога, тогда дело совсем плохо. Похоже, Со­ловьев склоняется все-таки к первому заурядно, — а не сверхеретиче- скому варианту. Повод к такому заключению дает его утверждение о том, что Премудрость Божия — это «предвечное единство всего в Боге, которую нужно отличать от самого Бога как единства» (5,289). Вроде бы, не должно быть никаких сомнений: Бог владеет Премудро- стию Божией, т.к. соединство всего сущего содержится в нем самом и созерцается Им как Ему принадлежащее. Но с другой стороны, не упусти и из виду, что Премудрость Божия в любой ее трактовке Со­ловьевым ипостасна. Значит, она сама «вызывает перед Богом бес­численные возможности всех вне-божественных существований и снова поглощает их в Его могуществе, его безусловной истине и бес­конечном милосердии» (5, 292). Соловьевская Премудрость Божия чуть ли не доводит сконструированного им Бога до ума, открывая Ему глаза на себя. В Премудрости, через ее действие Бог приходит к самому себе, сам по себе оставаясь потенциальной мощью. Поэтому Премудрость, оставаясь женским началом, вовсе не пассивно воспри­нимающая сторона, каковой является вечная Женственность «Смыс­ла любви». Именуя ее «единой субстанцией Божественной Троицы»,

Соловьев был не так уж непоследователен. Пускай Премудрость Бо- жия — «владение Бога», но это такое владение, которое в свою очередь овладевает Богом. По сути в соловьевских построениях она — альфа и омега всего сущего. Когда он утверждает, что Премудрость Божия представляет не только существенное и актуальное всеединство абсо­лютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объеди­няющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия, что «Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования» (5, 298) вне зависимости от его прямых намерений Соловьев реально ставит чет­вертую ипостась над всеми другими. От нее все исходит и к ней же все возвращается. Она представляет собой тот гипостазированный мо­мент божественной жизни, в котором получает свое освящение все другие ее моменты и не только они, но и жизнь производного от боже­ственного тварного мира. Премудрость Божия в построениях Со­ловьева вытесняет собой или замыкает на себе и Бога в его единстве, и каждое из лиц Троицы.

От Отца в ней субстанциальность Первоначала, вместе с тем, она — «субстанция Святого Духа, носившегося над тьмою нарождающегося мира» (5, 299). Главное же состоит в том, что Премудрость Божия за­слоняет и растворяет в себе второе лицо Троицы. По Соловьеву, Бого- воплощение представляет собой «тройное воплощение Божествен­ной Премудрости». Будучи четвертой ипостасью Бога, она сама под взглядом мифотворца Соловьева расщепляется на три ипостаси. Как это уже имело место при рассмотрении тринитарного вопроса, Со­ловьев настаивает на единстве Премудрости Божией, на том, что она «одно бого-человеческое существо» и вместе с тем для него Иисус Христос — «центральное и вполне личное обнаружение этого су­ществ; а его женственное дополнение — Святая Дева и вселенское распространение — Церковь» (5, 308). В качестве «»единой субстан­ции» Премудрость Божию можно было бы обозначать чуть ли не сверхипостасью трехипостасного Бога. На этот же раз она еще и бого- человеческая сверхипостась триипостасного богочеловека. Это ли не дополнительное свидетельство совершенно исключительного поло­жения Премудрости в той запутанной соотнесенности божественных сил, которую выстраивает Соловьев. У него все исходит из нее и воз­вращается в ту же Премудрость настолько, что Иисус Христос и Бого­матерь одновременно и обнаружения Премудрости Божией, и суще­ства, связанные отношениями сыновства и материнства. Стоит при­нять оба провозглашенные Соловьевым тезиса: «тезис обнаружения» и «тезис сыновства-материнства», — и нам не остается никакого дру­гого выхода кроме признания того, что в Богоматери Премудрость по­родила самое себя. Она обнаружила себя матерью, с тем чтобы стать сыном. Вы скажете: а как же быть с тем, что Иисус Христос сын Отца Небесного, что Он воплотился «от Духа Свята и Марии Девы»? Да так же, как и с тем, что Церковь в соответствии с вероучением Мисти­ческое тело Христово, у Соловьева же она все та же Премудрость, причем еще и сохраняющая свое собственное имя», т.е. Премудрость в ее наибольшей полноте и самотождественности.

Никакого смысла призывать нашего автора к ответу нет. Никогда он не ответит нам, как это и почему у него Премудрость воплощается в Богоматерь и порождает себя уже в качестве сына, с тем чтобы в конце концов обнаружить себя мистическим телом этого сына и стать в то же время своим «полным и всемирным явлением». Ответ не может быть потому, что свою мистическую интуицию вечной женственно­сти Соловьев только по видимости стремится перевести в богослов­ский или философский ряд. В действительности же он отчаянно и безоглядно мифологизирует. На уровне мифа он вполне отдает долж­ное своему мистическому созерцанию, а в таком качестве его тексты, связанные с темой вечной женственности, и должны воспринимать­ся. Миф не чистая бессмыслица. Это не знающая внутреннего завер­шения, не способная к нему безостановочная игра со смыслами; пере- бирание их, в процессе которого сознание поочередно ослепляется вспышкой каждый раз нового смысла, забывает о других с тем, чтобы вскорости ослепнуть от очередной вспышки. Нельзя не признать, Со­ловьев крепко держится за свою Вечную Женственность, мистиче­ские видения никогда не поблекли в его душе. он не сумел справиться с ними как христианин, хотя бы стройно и последовательно оформить их в рамках богословской и философской дисциплины. Но сама по себе устремленность Соловьева к Вечной Женственности нуждается в интерпретации. Ясное дело, она не случайна, не прихоть или болез­ненное смещение сознания. Если верно, что в каждом безумии есть своя система, ее не может не быть и в устойчивой направленности Со- ловьевского творчества и всей его личности на Вечную Женствен­ность.

IV

Помимо широко известных переводов Платоновских диалогов перу Соловьева принадлежит менее известный перевод одной из гоф- мановских сказок. Он не только опубликовал его в журнале, но и снабдил своим предисловием. Влияние Платона на Соловьева совер­шенно очевидно. Платоновские мысли обыкновенно легко распозна­ваемы в его произведениях. Близость Гофмана к Соловьеву менее оче­видна. Ее не проследишь в работах широко и с легкостью черпавшего из самых различных источников автора. Зависимость от Гофмана, а точнее будет сказать, родство души сказывается не в текстах, а в об­щем настроении ума русского мыслителя. И Гофман и Соловьев — мечтатели. Для них мир мечты не менее реален, чем «житейский шум трескучий». В этом мире они ищут и обретают то единственное, ради чего стоит жить. Чем оно было для Соловьева мы хорошо знаем. Те­перь же перед нами в соловьевском переводе текст об осуществлен­ной мечте гофманского героя и самого Гофмана. Он описывает нам исполнение желаний студента Ансельма из «Золотого горшка», кото­рый в результате ряда приключений и испытаний очутился где-то в потусторонней реальности сказочной Атлантиды и встретился там со своей возлюбленной Серпентиной: «И вот выходит в величавой кра­соте и прелести Серпентина изнутри храма; она несет золотой гор­шок, из которого выросла великолепная лилия. Несказанное блажен­ство влечения горит в прелестных глазах; так смотрит она на Ансель- ма и говорит: «Ах, возлюбленный! Лилия раскрыла свою чашечку, высочайшее исполнилось, есть ли блаженство подобное нашему?» Ансельм обнимает ее в порыве горячего желания; лилия пылает пла­менными лучами над его головою… Он поднимает голову, озаренную лучистым сиянием. Взоры ли это? Слов ли? Пение ли? Но ясно зву­чит: «Серпентина! Вера в тебя и любовь открыли мне сердце приро­ды!» Ты принесла мне ту лилию, что произросла из золота, из перво­бытной силы земной, еще прежде, чем Фосфор зажег мысль, — эта ли­лия есть видение священного созвучия всех существ, и с этим ведени­ем я буду жить вечно в высочайшем блаженстве. Да, я, счастливец, по­знал высочайшее: я буду вечно любить тебя, о Серпентина! Никогда не поблекнут золотые лучи лилии, ибо с верою и любовью познание вечно!»(6,99).

Заключительную часть гофмановской сказки по необходимости приходится приводить в извлечениях. Но и в таком виде разве она не свидетельствует о том, что блаженство в вечности, по Гофману, есть встреча с женским началом. Гофман поздний — романтик, весь изъе­денный самоиронией. Ни слова в простоте и открытости он не скажет. В «Золотом горшке» ирония особенно ощутима и откровенна. Но не будем преувеличивать, за ней у Гофмана не стоит никакой высшей ре­альности. Он иронизирует по поводу собственных святынь. Они у него те же, что и у Соловьева. Гофман ни слова не говорит о Вечной Женственности, у него образный ряд не мифологический и сакраль­ный, а сказочный. Между тем, так ли уж отлично высочайшее блажен­ство Ансельма в объятиях Серпентины от того, что пережил герой «Трех свиданий» при встрече с Вечной Женственностью? Основные смысловые моменты соловьевского свидания повторяют Ансельмо- во, в этом легко убедиться, обратившись к поэме:

«Ив пурпуре небесного блистанья

Очами полными лазурного огня

Гляделаты, как первое сиянье Всемирного творческого дня. Что есть, что было, что грядет вовеки — Все обнял тут один недвижный взор… Синеют подо мной моря и реки, И дальний лес, и выси снежных гор Все видел я, и все одно лишь было — Один лишь образ женской красоты… Безмерное в его размер входит — Передо мной, во мне — одна лишьты» (2,84)

При всем различии жанров и поэтик у Гофмана и Соловьева речь об одном и том же, о том, что Соловьев именует всеединством. Оно достигается человеком через встречу с женским началом, через лю­бовь к женщине. В этой любви миг равен вечности, точнее она отменя­ет время. Любовь не сводима к индивидуальному чувству, она кос- мична, через нее осуществляется единение с природой, со всем су­щим, она без остатка забирает и растворяет в себе любящего и т.д. Ха­рактеристику достигаемого в любви и прозреваемого в женском нача­ле всеединства можно было бы продолжить и она равно относилась бы к Гофману и Соловьеву. Важнее, однако, вопрос, откуда такая по­дозрительная общность у людей разных эпох, резко отличающихся индивидуально-личностно и принадлежащих к различным нацио­нальным культурам? Не последнюю роль тут играет уже отмеченная особенность Гофмана и Соловьева: их мечтательность. Один мечтает, фантазирует и грезит на литературной почве, другой — в поэзии, бого­словии, философии, публицистике. Гофмановская мечтательность принесла замечательные плоды, он состоялся как великий художник. С Соловьевым обстоит не так определенно и однозначно. Во всяком случае со своей мечтой-грезой Вечной Женственности он остался не­воплощенным. Однако к ней его толкалатаже сила, что и Гофмана.

О чем только не в состоянии мечтать мечтатель: о житейском бла­гополучии, успехе, славе, власти, богатстве, дружбе, любви. Все это так по человечески понятно и неизбежно. Совсем другое дело мечтать об Абсолютном, соотносить себя с ним в мечте. На протяжении мно­гих тысячелетий с Абсолютным, сакральным, божественным человек соотносился религиозно: в молитве, мистическом созерцании, свя­щеннодействии. Мечтательность в отношении божественного была исключена. Первоначально ввиду отсутствия или неразвитости в че­ловеке индивидуально-личностного начала. Потом по причине само­противоречивости мечтательного отношения к божественному. Оно, это отношение, предполагает встречу с божеством, если так можно выразиться, на условиях мечтателя. В принципе, мечтать он в праве о чем или о ком угодно, выстраивать любые воздушные замки, образы и комбинации, как угодно воспарять и отвлекаться от собственного внешнего и внутреннего опыта. Одного только мечта не предполагает — самопреодоления мечтателя. Она самым радикальным образом внеаскетична, в ней душа изъявляет себя вне всякой дистанции от че­ловеческого только человеческого в мечтателе. Как же в таком случае можно в мечте встретиться с божественным? Получается, что никак. Божественное ведь само открывает себя человеку и при условии его встречного, что-то человеческое отменяющее в себе, движение. Мечта же стремится жить по своим законам, считаться лишь с собой. Поэто­му божественное может угодить в мечту не иначе, чем помимо всякого религиозного опыта. Божественное в мечте бесконечно податливо, но зато и вполне пусто и бессильно. Теперь представим себе, что мечта­тель мечтает не просто о божестве и мире божественного, не только рисует себе его образы и картины, но и пытается вообразить путь и со­стояние блаженства. Так или иначе оно будет вращаться у мечтателя вокруг одного и того же, вокруг эротических смыслов и образов. Эро­тическое изначально имело сакральную санкцию и освящение в язы­ческих религиях. С другой стороны, оно до предела человечно и дос­тупно тому, кто отчужден от сакрального. Устремленная к божествен­ному и к блаженству мечта в эротическом неизбежно находит свое на­полнение. Так было в рыцарской культуре, в сентиментализме и ро­мантизме. Так по существу произошло и со скептическим отношени­ем к сакральному рококо и с вполне чуждым и враждебным ему Про­свещением. Везде, где сакральное отделялось от религиозной жизни, даже не обязательно трансформируясь в мечту, абсолютное состоя­ние или его аналог ассоциировались с женским началом. Это специ­альная и очень обширная тема — связь мечты об абсолютном с жен­ским и эротическим. Она имеет своеобразные повороты в зависимо­сти от места и времени. В настоящем же случае можно ограничиться указанием на принадлежность Соловьева к роду мечтателей и попы­таться вывести отсюда нечто своеобразное в его понимании божест­венного и блаженства, их неразрывной связи с Вечной Женственно­стью

На первый взгляд в своих мечтах о божественном и абсолютном Соловьев продвинулся несравненно дальше Гофмана. Для последне­го они переместились в область сказочных фантазий и, следователь­но, на многое не претендовали. Гофмановские аналоги божества и Вечной Женственности не претендуют на сакральный статут. Они двусмысленно ироничны, в них неразрывно сливаются и взаимно анигилируют друг друга исполнение желаний, достижение полноты и совершенства жизни с их откровенной условностью и нереальностью. Гофман сам изо всех сил пилит сук, на который так же старательно за­бирался. Это спасет его мечту от безжизненности, в ней нет холода и натужного измышления. Как бы извиняясь за свою мечтательность, Гофман-автор своих сказок-фантазий тем приоткрывает в себе нечто более глубокое и сильное, чем устремленность к мечте. Иное дело Со­ловьев. Он куда как решительней и прямолинейней Гофмана. Заявка его мечтаний «надменна и проста», она лишена всякой иронии само­ограничения и трезвого в своей основе сомнения в самом себе. Это чувствуется в тех же «Трех свиданиях», где Соловьеву хронически не удается так легко и естественно удававшееся Гофману. В поэме Со­ловьев поверхностно и даже плоско ироничен. Ирония его не универ­сальна и не вездесуща. Она только обрамляет, едва задевая, Вечную Женственность. Добро бы, если бы в результате неприкосновенная святыня таковой себя и изъявила. Нет, она остается мертвенно-хо­лодной и безжизненной. Вечная Женственность — порождение или источник мечты всерьез. Она же, взятая в целом у Соловьева была са­мым тесным и неразрывным образом связана с его пониманием хри­стианства. По существу своей жизненной и интеллектуальной уст­ремленности Соловьев был христианским мечтателем и прожекте­ром. В поэзии и, надо думать, в своих мистических порывах более меч­тателем, в богословских и философских трудах, публицистике — про­жектером. Как я это пониманию, мечтательность и прожектерство ус­пешно дополняли друг друга в Соловьеве. Проектировал он, радея о человечестве, мечтал, соотнося себя лично с абсолютной реально­стью.

В 1873 году двадцатишестилетний Соловьев пишет письмо Е.Н.Селевиной, девушке, на которой он собирался жениться. В нем молодой философ и богослов со всей определенностью формулирует свой фундаментальный проект христианского преобразования жиз­ни человечества. Он поражает практически полным отсутствием в нем живого религиозного опыта. Перед нами человеческая умствен­ная интерпретация, за которой стоит сознание своего безграничного права умозаключать и давать оценки. Если бы текст письма принад­лежал социалисту, пускай и христианскому, все было бы на месте. Од­нако соловьевская утопия принадлежит человеку, никогда под знаме­нем социализма не встававшего, искренне полагавшего, что он постиг истину христианского вероучения как такового. И что же? По Со­ловьеву оказывается, что, христианство, хотя безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение… оно было заключено «в несоответствующую ему, неразумную форму и загромо­ждено всяким бессмысленным хламом…». Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловно форму… И когда христианство действительно будет выражено в этой новой форме, явится в своем истинном виде, тогда само собой исчезнет то, что препятствует ему до сих пор войти во всеобщее сознание, именно его мнимое противоречие с разумом» (7,89).

Попытавшись всерьез и сколько-нибудь последовательно проду­мать соловьевскую заявку на преобразование христианства, нельзя не прийти к выводу о том, что он претендует на то, что не удалось ни Тому, кто христианство основал, ни Его апостолам и святым, ни От­цам Церкви. Так что же, Соловьев новый пророк или мессия? Нет, ра­зумеется такого он о себе никогда не сказал и не помыслил. Просто на- просто Соловьев — человек, для которого собственные фантазии — это единственный опыт постижения христианства, пребывания в нем. Христианское вероучение, в частности, — это то, что сейчас по его по­воду приходит Соловьеву в голову, изнутри и извне оно ничем не ог­раничивается и ничем не поверяется. Конечно же, не о том речь, что христианству Соловьев, что называется ни с того, ни с сего, готов при­мыслить все, пришедшее ему в голову. Нет , исходить от каких-то ве- роучительных формул и построений он считает себя обязанным, но они для него не более чем точка отправления, фундамент, на котором можно воздвигнуть здание по своему собственному умственному произволу. Ведь и фантазии, и мечты не вовсе безосновны и произ­вольны. Мечтают по поводу реальностей самих по себе, не являющих­ся чистым вымыслом, мечтатель только повергает их в вымысел, сво­дит на нет действительно существующее. Вольно или невольно Со­ловьев не мог не ощущать себя мечтателем и фантазером во всех сво­их проектах по поводу христианства, иначе ему пришлось бы всерьез считать себя пророком или мессией. Слава Богу такого греха за ним не числится. Вот очень характерное и объясняющее существо соловь- евской позиции его признания на предсмертной исповеди в записи исповедовавшего свящ. Н. Колосова: «Исповедовался Влад. Серг. с истинно христианским смирением… и между прочим, сказал, что не был на исповеди уже года три, так как исповедовавшись последний раз, «поспорил с духовником по догматическому вопросу… и не был допущен им до Св. Причастия. — Священник был прав, — прибавил Влад Серг., — а поспорил я с ним единственно по горячности и гордо­сти; после этого мы переписывались с ним по этому вопросу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту; теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно каюсь в нем» (7,216).

Умирающий христианином Соловьев отрекается от того, что сде­лало возможным уже разобранные нами и многие другие его околобо­гословские и околофилософские конструкции. Именно они были для Соловьева реальностью его бесконечно трансформируемого и усо- вершаемого христианства, а не литургическая жизнь или участие в та­инствах. Прожектерская устремленность очень пригодилась Соловь­еву тогда, когда он оформлял богословски и философски свой мисти­ческий опыт соприкосновения с Вечной Женственностью. Казалось бы, самым естественным в ее осмыслении было бы для Соловьева со­отнесение Вечной Женственности со своим опытом церковной жиз­ни, с христианской догматикой. Но ничего подобного с ним не про­изошло. Убежденность в… односторонности и недостаточности выра­женности христианской истины историческим христианством развя­зала Соловьеву руки для возведения своих воздушных замков. То, что было эротической фантазией или прельщением, легко принималось им за самое существо Откровения. Мечта-видение переводится в ранг мечты-проекта. В результате же интимным и в своей основе инфан­тильным желаниям, образам, помыслам придавался статут богослов­ских истин. На помощь Соловьеву приходили гностические, каббал- листические, романтические и т.д. традиции. С ними он обращался более, чем раскованно. Все шло единому на потребу, на удержание мечты через превращение ее в проект того, что подлежит одействоре- нию в историческом процессе. Соловьев свои заветные чаяния и меч­ты навязывал Богу и вечности, отчего его творчество лишено подлин­ной глубины, Соловьев — это Гофман, пишущий всерьез, и поэтому оставшаяся за скобками авторской позиции гофмановская ирония с неотвратимостью бумеранга обращается сегодня в адрес самого авто­ра.

ЛИТЕРАТУРА

1. А.А.Блок. Собрание сочинений в шести томах, т.4. М., 1982.
2. В.С.Соловьев. Собрание сочинений Владимира Сергееви­ча Соловьева, т.12, Брюссель, 1970.
3. В.С.Соловьев. Сочинения в двухтомах,т.2,М., 1990.
4. В.С.Соловьев.Сочинениявдвухтомах,т.1,М., 1989.
5. В.С.Соловьев. Собрание сочинений Владимира Сергееви­ча Соловьева, т.11, Брюссель, 1969.
6. Э.Т.А.Гофман. Новеллы. — М., 1983.
7. Письма Владимира Сергеевича Соловьева, т.3, Брюссель, 1970.

Журнал «Начало» №3-4 1996г. С-Пб.