Тема «другого» и христианское богословие
Понятие «другого» в своей непосредственной формулировке возникает в философской литературе ХХ века, однако его реальность, несомненно, присутствовала в культуре изначально. Иное дело, что необходимости самостоятельного определения «другого» долгое время не было. В христианстве «другой» — это «ближний», отношение с ним определялось в свете любви и личностного приобщения Богу, поэтому отдельно поставленного вопроса о другом в богословии не возникало. В контексте Божественного Домостроительства и сотериологии рассматривалось прежде всего соотношение сущности и ипостаси, но данные понятия были разработаны, в первую очередь, в связи с тринитарными спорами; вопрос о личности как таковой и тем более применительно к человеку не ставился, а естественным образом входил в контекст догматического определения и мистической жизни христианина. В ХХ веке человек все больше отчуждается от Бога и, как следствие, от самого себя, поэтому тема «другого» становится актуальной. Рассмотрение ее в богословском измерении позволит уточнить ключевые моменты темы, что представляется важным далеко не только в пределах богословского знания.
Андрей Рублёв «Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Третьяковская галерея (Москва)
Начнем мы с рассмотрения понятия «другой» в рамках тринитарного учения. «Единородный Сын Божий, рожденный от Отца нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась по отношению к ипостаси Отца»[1], — читаем мы у преп. Иоанна Дамаскина. В способах существования ипостаси Лица Святой Троицы имеют различные ипостасные свойства: Отец отличается от Других Лиц Святой Троицы тем, что Он нерожден, и Сам есть для всего начало, Сын отличен от Отца по образу рождения, а Святой Дух — по образу исхождения. Однако, несмотря на то что Бог Троичен в Лицах, мы не можем сказать, что Лица Святой Троицы «другие» по отношению Друг к Другу, в том же смысле, что и люди, «ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собой»; то есть Отец, и Сын, и Святой Дух суть во всем одно, кроме нерожденности, рождения и исхождения; раздельность же — в примышлении»[2]. Иначе бы мы об Отце, Сыне и Святом Духе говорили бы как о трех Богах, а не как о едином Боге. Общность и единство Святой Троицы есть тождество Их сущности и совечности Лиц, которые единятся любовью при сохранении особенностей существования каждой ипостаси, «имея взаимное проникновение без всякого слияния и смешения»[3].
Творение человека можно назвать возникновением абсолютного «другого», с которым при этом Бог имеет ипостасный образ соотношения. В своей сущности человек «другой» по отношению к Богу, так как имеет другую природу. Но чтобы было нечто, что инаково Богу, нужно чтобы вообще что-то было помимо Бога. «Творение «из ничего» обозначает как раз акт, производящий нечто вне Бога, сотворение сюжета абсолютно нового, не обоснованного ни Божественной природой, ни какой-либо материей, ни возможностью какого-либо бытия вне Бога. Можно сказать, что актом творения «из ничего» Бог предоставляет возможность появиться чему-то вне Его Самого, что Он ставит само это «вне», само это «не-бытие» рядом со своей полнотой. Бог «дает место» абсолютно новому сюжету, бесконечно отдаленному от Него не «местом, но природою», как говорит святой Иоанн Дамаскин»[4].
Восточное предание не знает «чистой природы человека», в сам его творческий акт включена благодать, при содействии которой происходит приобщении божественным энергиям, но обязательно при сохранении «друговости» человека. Человек в Боге не растворим потому, что общение с Ним происходит ипостасно. Тварная единичная сущность человека имеет абсолютный характер, то есть и составляет «друговость» человека по отношению к Богу.
По отношению к человеческому бытию, «ипостась в собственном смысле означает индивидуум, отдельное лицо»[5]. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин определяют ипостась как индивидуально сущее, имеющее свои особенности (души и тела). Так же, как и Ипостаси Святой Троицы, люди не отличаются друг от друга по природе, так как природа у них общая.[6] Другой момент в представлении о человеке определяется целью и направленностью действий, которые исходят от субъекта произволения. «Покуда человек является кем-то (например, Павлом), именно он сам и придает форму способу своего действия, отступая и настаивая, совершая по свободной воле то или другое»[7].
Ключевая разница в определении ипостасного соотношения между людьми и в Боге, по учению святых отцов состоит в том, что ипостаси Святой Троицы существуют Друг в Друге и различаются между собой только ипостасными свойствами (поскольку в Боге ипостась и способ ее существования совпадают), а человеческие ипостаси не находятся друг в друге, существуя отдельно, как каждая сама по себе, и поэтому составляют множественность людей. Каждая ипостась человека имеет различный способ существования и множество произволений. Соответственно, термин «другой» может быть применим к понятию человеческой ипостаси. Общность и единство среди людей усматриваются только словом и помышлением, «ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество»[8]. Итак, общая природа людей фиксируется лишь разумом, а в Святой Троице «общность и единство усматриваются на самом деле, из-за совечности Лиц и тождества Их сущности, действия и воли, и единодушного мнения, и тождества власти, силы, и благости — я не сказал подобия, но: тождества, — а также из-за единого происхождения движения»[9]. Множественность и есть свойство тварной природы. Поэтому можно заключить, что отношение с «другим» в пространстве человеческого существования это соотношение одной единичной сущности (ипостаси) с другой.
Остановимся на ипостасном отношении в пространстве человеческого существования. Адам и Ева были созданы для ипостасного общения в любви так, что они, сохраняя свою «друговость», пребывали в единстве устремления к Богу (имели единое произволение) и друг с другом. Первое последствие грехопадения, которое указано в Библии, описывается так: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3,7). То есть, увидев, что они наги, устыдились. Стыд рождается от ощущения другого взгляда, осознаваемого как чужой, ибо «любовь не знает стыда»[10]. Происходит взаимоотчужденность людей, и этот вектор отчужденности дает в итоге возникновение «чужого».
При единой природе, после грехопадения искажается единый до этого образ существования. В грехопадении возникает еще и конгломерат чувственных движений, уникальных в случае каждого человека. Теперь эти движения являются движениями одновременно и к бытию и к небытию, инаковость же людей выражается в различных стремлениях к сохранению индивидуальности. Это можно назвать возникновением эгоизма. Эгоизм основан не на статичных особенностях человека (ипостаси), а на специфических страстях. «Чужого» можно обозначить как такую фиксацию другого, в которой «друговость» доводится до своего предела, где происходит отказ от ипостасного видения этого «другого». Поэтому из такого восприятия исчезает любовь. «Друговость» становится проблемой, если ничего, кроме инаковости другой ипостаси, человек не видит. Такой проблемой и стало видение «другого» к двадцатому столетию.
В результате отчуждения от Бога человек становится абсолютно одинок. Авва Дорофей говорит о том, что люди более всего мучаются от одиночества; самое же тяжелое — одиночество среди людей. «Представьте себе круг, середину его — центр, и из центра исходящие радиусы — лучи. Эти радиусы чем дальше идут от центра, тем более расходятся и удаляются друг от друга; напротив, чем ближе подходят к центру, тем больше сближаются между собой. Положите теперь, что круг сей есть мир, самая середина круга — Бог, а прямые линии (радиусы), идущие от центра к окружности, или от окружности к центру, суть пути жизни людей. И тут тоже. На сколько святые входят внутрь круга середины оного, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения они становятся ближе и к Богу, и друг к другу; и при том так, что сколько приближаются к Богу, столько приближаются и к друг другу. И сколько приближаются друг другу, столько приближаются и к Богу. — Так разумейте и об удалении. Когда удаляются от Бога и обращаются к внешнему, очевидно, что в той мере, как они отходят от средоточия и удаляются от Бога, в той же мере удаляются и друг от друга, — и сколько удаляются друг от друга, столько и удаляются от Бога. Таково и свойство любви: насколько мы находимся вне и нелюбим Бога, настолько каждый удален от ближнего. Если же возлюбим Бога, то сколько приближаемся к Богу любовью к нему, столько сродняемся любовью и с ближними, и сколько соединяемся с ближними, столько соединяемся с Богом»[11]. Чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другому человеку, чем дальше — тем эгоистичнее становится отношение. Личность личностью является в той мере, насколько она приобщена Святой Троице[12]. Отчуждаясь от Бога, человек отчуждается от себя и тем самым не может соотноситься с Другим. Поэтому в богословии вопрос об отношении с Другим находится только в контексте сотериологии и богопознания, — то есть в свете личностного приобщения к Богу, Который есть любовь.
Различие произволения и ипостаси являет собой возможность обожения без слияния с Богом, — благодаря этому различию возможно дарование богосыновней ипостаси человеку. Подобно тому, как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно в ипостаси Божественной, так и спасаемые принимают ипостасную особенность Сына Божия (сыновство) и соответствующие этой особенности способ бытия, но не принимают никакой дополнительной ипостаси (Сына Божия). Поэтому Троица остается Троицей, а спасаемые — по благодати сынами Божьими. Единый принцип существования — восприятие богосыновней ипостаси — соединяет всех во Христе, сохраняя ипостасные особенности каждого. В своей полноте этот принцип существования ипостаси реализуется в святости. У святых богосыновняя ипостасная особенность становится ведущей, а остальные ведомыми, так что происходит преображение всего человека.
Суриков В. И. «Милосердный самарянин».
1874. Масло, холст, 140×210 см.
Художественный музей имени В.И. Сурикова (Красноярск)
К ипостасному общению людей в любви человек призывается в Новом Завете, что становится возможным благодаря Боговоплощению, открывающему путь к соединению в любви человека и Бога. Христос главными заповедями называет любовь к Богу и к ближнему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим» — сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая подобная ей — «возлюби ближнего своего, как самого себя» (Мф. 22,37–39). Для нас очевидно, что первая заповедь стоит выше, любовь к Богу наполняет всё человеческое существование, приближая его и к другому человеку. Указание на то, что любовь к ближнему должна быть такой же, как любовь к себе, предполагает совершенное исполнение этой любви. Как и в Святой Троице, в человеке ипостасное общение основывается на соотношении сущности и ипостаси, хотя, как мы показали выше, это соотношение иное. Так как люди обладают одной природой (сущностью), отношение к «другому» должно предполагать не только различие отдельно существующих ипостасей, но и подразумевание одной с ним природы (общности). Поэтому в христианстве «другой» — это ближний, любить его призывает Христос в притче о Милосердном самарянине (Лк. 10,29–37).
Святой Феофилакт Болгарский в толковании на эту притчу прямо обосновывает понимание ближнего через общую природу: «Но Спаситель, поскольку Он Творец и во всех видит одно создание, определяет ближнего не делами, не достоинствами, но природой. Не думай, — говорит, — что поскольку ты праведен, то и нет тебе никого подобного. Ибо все имеющие одну и ту же природу суть ближние твои»[13]. Церковь, устами св. Феофилакта называет всех, имеющих одну природу (сущность), ближними друг другу, без различия грехов или религиозных убеждений. То же самое мы читаем в творениях величайшего учителя церкви св. Иоанна Златоуста. В «Слове о статуях» он пишет:
«У нас нет ничего общего только с дьяволом, со всеми же людьми мы имеем много общего. Они имеют одну и ту же с нами природу, населяют одну и ту же землю, питаются одной и той же пищей, имеют одного и того же Владыку, получили одни и те же законы, призываются к тому же самому добру, как и мы. Не будем поэтому говорить, что у нас с ними нет ничего общего, потому что это голос сатанинский, дьявольское бесчеловечие. Не станем же говорить этого, а покажем подобающую братьям заботливость»[14].
В этих словах святитель чётко поясняет, что значит «иметь одну природу»: «населять одну землю, питаться одной пищей, иметь те же законы» — то есть речь идёт не о какой-то «духовной природе» и «духовном родстве», а просто самой принадлежности к человечеству. Исходя из этого, в Евангелии и святоотеческом учении преодолевается разделение на «своих» и «чужих», и более того, Феофилакт Болгарский предостерегает от такого разделения на почве принадлежности к церкви и самих верующих. Единая природа делает людей еще и равными перед Богом: Во Христе «нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но во всем — Христос» (Кол. 3,11). Христос дает возможность преодолеть отчужденность людей, которая стала следствием грехопадения. Фарисеи и книжники в своем неслышании Христа делают себя чужими для Бога, потому что сами не желают встречи с Ним. Ипостасное соотношение и, тем более, раскрытие его в любви может быть только взаимным и добровольным.
Таким образом, исходя из общей человеческой природы «другой», как другая ипостась, и есть ближний. Этот смысловой акцент становится особенно актуален в ХХ веке, когда появляется понятие «другой», заявленное как проблема. Уже своим названием «другой» на первое место ставит разделение. Христос, призывая посмотреть на другую ипостась («другого») как на ближнего, подчеркивает не разделение ипостасей, а возможность их единения в любви. Факт уникальности и несводимости друг к другу ипостасей, по крайней мере, в христианской культуре до двадцатого столетия сомнений не вызывал. Напротив, богословские определения ипостаси и сущности делали понимание уникальности ипостаси очевидным. Различие произволения и ипостаси определяет невозможность исчезновения ипостасных особенностей и слияния людей друг с другом. Кроме того, обращенность к Богу и не позволяет замыкаться на «другом», а раскрывает отношение, в котором каждый, находясь в живом общении с Богом, пребывает в состоянии обновления. Это обновление и личностное становление позволяет сохранять живым и неиссякаемым отношение с «другим».
Ипостасное соотношение людей можно назвать встречей, при которой происходит видение уникальности лица (ипостаси). Встреча всегда происходит Лицом к Лицу, то есть равно предполагает собой наличие двоих. Можно сказать, что встреча — это искра любви, в любви же происходит единение лиц и взаимное раскрытие их друг другу. Поэтому в любви на первое место выходит не инаковость другой ипостаси, а созерцание её уникальной красоты. Но ее сообщимость никак не может быть целиком опредмечена, эмпирически познана. Поскольку видение Лица является в Откровении, можно сказать, что реальность встречи есть чудо. Переживание чуда мы можем зафиксировать так же, как реальность веры, которая есть «уверенность в невидимом», то есть констатировать эту реальность, которая никогда не может быть полностью опредмечена, но на которую мы можем указать как на действительность.
Опыт переживания этой реальности удивительно раскрывает митрополит Антоний Сурожский в своих проповедях и беседах. «Тайна любви к человеку начинается в том момент, когда мы на него смотрим без желания им обладать, без желания над ним властвовать, без желания каким бы то ни было образом воспользоваться его дарами или его личностью — только глядим и изумляемся той красоте, что нам открылась»[15]. Реальность встречи с Лицом он сравнивает с реальностью встречи с Богом: «основная встреча евангельская — это встреча со Христом, с Богом, явившимся нам во Христе»[16]. Ипостасное соотношение всегда уникально, как уникальна и каждая ипостась, которая особенным образом раскрывается по отношению к другой.
Таким образом, мы показали, что «другой» в пространстве человеческого существования — это ипостась, единичная сущность. Определение «ближнего» исходя из общей человеческой природы подчеркивает не разделение ипостасей, а возможность их единения в любви при сохранении уникальности каждой. Поэтому в богословском измерении «другой» в качестве проблемы инаковости ипостасей как их разделенности снимается. Инаковость здесь уравновешивается встречей и любовью.
Журнал «Начало» №23, 2011 г.
[1] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы // Источник знаний. М., 2002. С. 168.
[2] Greg. Naz. Orat. 36. Цит. по: Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы. // Источник знаний. М., 2002. С. 173.
[3] Там же.
[4] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 71.
[5] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы. //Источник знаний. М. 2002. С. 83.
[6] Следует заметить, что под природой (physica) большинство свв. отцов понимали именно сущность — то есть то, что присутствует у человека при рождении.
[7] Максим Исповедник. P.G. том 91, 137а.
[8] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Философские главы. //Источник знаний. М. 2002. С. 172.
[9] Там же. С. 172.
[10] Преподобный Исаак Сирин. Творения. Сергиев Посад, 1991. С. 421.
[11] Авва Дорофей. Добротолюбие. Репринтное издание, М., 1895. Том 2. С. 617.
[12] Хотя в святоотеческом богословии термин «личность» и не употребляется отлично от Лица (ипостаси), но это связано с отсутствием на тот момент разработанной терминологии. В ХХ веке архимандрит Софроний Сахаров поставил проблему личности в центр своего учения и назвал эту тему главным конфессиональным отличием. В христианстве личность — это святость, отказ индивида от самости (природной субъективности) в обращении к Богу, сведение всех предикатов воедино, и энергийное приобщение к внутритроичной жизни — обожение. Поэтому понятие личности может употребляться в двух разных значениях. Но тем не менее, «личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть». (Бердяев Н.А. Проблема человека. // Путь. № 50. Париж, 1936. С. 13.)
[13] Святое Евангелие с толкованием блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. М., 2000. С. 319.
[14] Творения святого Иоанна Златоуста. Беседы о статуях, говоренные к Антиохийскому народу. Беседа 1. Ч. 12. Собр. Соч. в 12 томах. Том 2. См.: http:// www.ispovednik.ru/zlatoust/Z02_1/Z02_1_01.htm
[15] Антоний Митрополит Сурожский. Труды. М., 2002. С. 473–474.
[16] Там же.