Тема ничто в мистическом богословии

14.08.2018 П.А. Сапронов |

Обращение к христианской традиции мистического богословия в настоящем случае заведомо предполагает, что мы будем иметь дело с утверждениями, которые трудно или вообще не совместимы с догматом. Тем не менее они исходили от тех, кто находился в твердой уверенности касательно своего пребывания в Церкви и соответствия своего мистического опыта христианскому вероучению. В наличии самого резкого противоречия между благими намерениями и тем, куда они заводили, у нас в скором времени будет возможность убедиться, тем более что тема ничто дает для его обнаружения и демонстрации богатый материал.

Чтобы сразу ввести читателя в курс дела, оттолкнусь от вероучительных положений, совершенно бесспорных и вместе с тем разительно противоречащих тому, что можно прочитать в богословских мистических сочинениях. Согласно этим положениям, искать ничто в Боге и тем более на уровне внутрибожественной жизни было бы ни с чем несообразным предприятием. Бог как таковой — это чистое, беспримесное бытие и сверхбытие. Поскольку он есть Пресвятая Троица, то далее нам остается обратиться к соотнесенности Отца, Сына и Святого Духа. Ее обозначение во всей полноте и существенности никаких сомнений не вызывает и вызвать не должно, понятно, что речь идет о любви. Все происходящее во внутрибожественной жизни и как внутрибожественная жизнь есть любовь и ничего, кроме любви. Этим понятием охватывается вся полнота происходящего между Отцом, Сыном и Св. Духом. Если мы обозначим его как общение или согласие — разумеется, это будет верным, только далеким от полноты и всеобъемлющести любви. Лишь на человеческом уровне, да еще в секулярном мире имеет свою логику и смысл рассуждение в том духе, что вот есть такая реальность, как общение, коммуникация, а у нее одна из разновидностей — любовь. Богословски и вообще христиански вменяемый человек ничего такого не скажет. Для него очевидно, что любовь — никакая не разновидность общения, последнее производно от первой, она бытийственно первична. Не было бы любви в людях, они бы не общались, изыми ее из них, и общение обратится в борьбу, вражду, ненависть, в конце концов, смерть. Но в человеке любовь присутствует не сама по себе, не потому, что она каким-то образом выработалась в нем. В пределе все упирается в Бога, который по известной формуле есть любовь.

Продолжая античную традицию, не удерживаясь на необходимой дистанции по отношению к ней, христианский богослов мог сказать, что Бог любит себя и продолжением любви к себе служит любовь Бога к своему достоянию — человеку. На самом же деле Бог есть любовь потому как любовью единятся Отец, Сын и Св. Дух. Они любят друг друга, почему понятие Бога неотрывно от понятия любви. В ней выражен весь Бог со стороны энергии, динамики, действия. Но опять-таки, не перепутаем, любовь — это не одна из энергий. Напротив, как энергию мы обозначаем некоторый аспект божественной любви. Таковым является и творение. Оно от любви, в любви и само есть любовь. То же самое можно сказать и о жизни, реальности такой близкой нам и понимаемой нами как величайшее благо и преимущество. Даже она производна от любви и не обладает ее полнотой. В который раз мы все перепутаем, если решим, что Отцу, Сыну и Св. Духу вначале нужно жить, быть живыми и только потом любить. Нет, конечно, Бог любит, а любовь Его можно понимать, в том числе, и как жизнь. Даже с бытием дело обстоит сходным образом. Нам лучше поостеречься от утверждения вроде бы привычного и самоочевидного: чтобы любить для начала нужно обладать бытием, так как иначе некому будет любить. Неверно это потому, что для Бога любить и быть — одно и то же. Да, Бог есть бытие, но он есть и любовь, что тут первичное, а что производное, лучше не пытаться решать. Ведь никакого бытия у Бога вне любви нет, точно так же как бессмысленно представлять себе божественную любовь, отдельную от божественного бытия. Вне любви о нем нечего будет сказать. Положим, мы заявим «Бог есть», — дальше, выходя за рамки этого чистого есть, хоть как-то наполняя его, придется обратиться к любви.

Дионисий Ареопагит

А теперь так понимаемую любовь попытаемся сопрячь с ничто. Сопряжение в таком духе очень быстро обнаружит их взаимную чуждость и несовместимость. Любовь как реальность внутрибожественной жизни, как обращенность Бога к тварному миру никакой щели или зазора для ничто не оставляет. Ему нельзя здесь угнездиться затаиться в ожидании своего часа. Какие-то перспективы для ничто открываются лишь в тварном мире и совсем-совсем на другом уровне, нежели тот, к которому мы обратились. Спорить тут, кажется, не о чем. И что же, откроем «Божественные имена» — одно из сочинений родоначальника мистического богословия, чье влияние и богословский авторитет несопоставимы ни с каким другим — Дионисия Ареопагита. На одной из страниц этого сочинения можно обнаружить славословие Бога «как Причины всего сущего, хотя само по себе оно (можно сказать) — Ничто, в силу своего пресущественного отстранения от всего сущего»^[1].

Никому специально не нужно объяснять, что Дионисий Ареопагит вовсе не утверждает тождество и совпадение Бога и ничто, что оно им понимается в особом и ограниченном смысле и все же слово произнесено, обозначение дано, богослов мистик решился на сопряжение как будто несопряжимого ни в каком смысле и отношении. Поскольку же некоторая невидимая черта перейдена, нам нужно попытаться вникнуть в происшедшее.

Все многочисленные тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, так же как и контекст его богословствования не оставляют никаких сомнений — автор «Ареопагитик», обозначая Бога как Ничто, стремился, как только можно, Его возвеличить. Для Дионисия за понятием ничто стоит сверхбытийственность Того, кто бесконечно превосходит сотворенное им бытие. Он не просто сверхбытийственен, отличие между Богом и тварным миром так грандиозно, настолько невместимо ни в какой разум и воображение, что его не выразить никакими словами. Если бы, скажем, Дионисий приписал Богу бытие, то ему бы ничего другого не оставалось, кроме как обозначить тварный мир в качестве ничто. Иначе пришлось бы расположить Творца и творение на одной бытийственной линии, их грандиозное различие в каком-то смысле предполагало бы еще и соизмеримость. Но это как раз то, чего Ареопагит всячески избегает. Откуда и тема ничто. Правда, в качестве существующего он принимает тварный мир, почему ему остается один выход — утвердить как Ничто именно Бога. Он есть Ничто как ничто всего тварного сущего, настолько превосходит его своей бытийственностью и сверхбытийственностью.

Казалось бы, такое Ничто решительно не имеет ничего общего с тем небытием, о котором у нас в каждой из глав книги возобновляется разговор. С этим, во всяком случае целиком и без всяких оговорок, я бы согласиться не спешил. В первую очередь настороженность вызывает следующее обстоятельство: утверждая Бога как Ничто, пускай и в целях бесконечного превознесения Творца над творением, очень легко можно разорвать всякую связь между ними, существенно разойдясь тем самым с христианским вероучением. Оно ведь утверждает не просто творение мира ex nihilo, но еще и то, что человек, хотя и тварное существо, еще и образ и подобие Божие. Приняв это положение, уже вряд ли возможно будет говорить о Боге как Ничто «в силу его пресущественного отстранения от всего сущего». От человека, по крайней мере, Бог и отстранен, и в то же самое время сближен с ним. Настолько сближен, что «нас ради человек и нашего ради спасения» Он вочеловечился и в Лице Сына стал богочеловеком.

Разумеется, на это можно возразить в том духе, что Бог в обращенности к человеку — это одно, а в самообращенности, как внутрибожественная жизнь, — совсем другое. Дионисий же Ареопагит сосредоточен исключительно на последнем, отчего у него Бог становится Ничто всего сущего в тварном мире. Признаться, такой ход мысли меня не убеждает, и вот почему. Трактовку Дионисием Бога как Ничто нужно рассматривать обязательно в сопряжении с другими Его определениями. Среди них сам Ареопагит на первое место ставит определение или, говоря его словами, имя Божие, «Единое». По его словам, по сравнению с другими именами Бога, оно «самое значительное из них». И далее Ареопагит прямо-таки поет гимн Богу-Причине как Единому. «Итак, она совершенна как само совершенство, или как сама по себе единообразно определяющая себя самое через всю совокупность всего самого совершенного, но и как сверхсовершенство, превосходящее все совершенное, ограничивающее все беспредельное и безгранично простирающееся за все пределы, ни в чем не заключаемое и ничем не объемлемое, и тем не менее произливающееся во все сущее неиссякаемым потоком дарований и неоскудеваемых благодеяний»^[2].

Такой Бог — Единое действительно может быть помыслен «пресущественно отстраненным от всего сущего» и в этой свой отстраненности и как эта отстраненность тождественным ничто. Причем не только ничто всего сущего. В обращенности на себя Единое достигает такой плотности и сплошности бытия, оно так сливается с собой, что как будто никого и ничего уже нет. Бытие, становясь сверхбытием, переходит в ничто и успокаивается. Очевидно, что не окончательно, иначе откуда «неиссякаемый поток дарований и неоскудеваемых благодеяний»? Единое преизбыточествующее продуктивно. Это так, и спорить тут с Ареопагитом нет никакого смысла, что не мешает нам осторожно указать и на другое — как бы там ни было, а Единое еще и отдает Ничто, есть в нем его момент, он неустраним и дает о себе знать тогда, когда Единое остается наедине с собой. Оно суть точка, чреватая сферой с бесконечным радиусом, но еще и бесконечно совпадает с собой до того, что уже ничего о нем не скажешь, кроме одного — Единое есть и только, такое есть, в котором ничего кроме этого «есть» нет. Можно, отчего бы и нет, пойти и другим путем: Единое — это нет всего и вся, но оно есть, настолько есть, что содержа в себе все, в своей отъединенности еще и бесконечно его превосходит. Как в одном, так и в другом случае Единое представляет собой совпадение «да» и «нет», бытия и ничто, превосходящего всякое бытие с его полной лишенностью.

Заявив Единое «самым значительным из имен Божиих», Дионисий Ареопагит по существу отождествляет с ним Бога в измерении его самой сокровенной Божественности. Ничего более существенного о Боге уже не скажешь. Но тогда трехипостасность Бога, то, что он есть Троица у Дионисия становится если не пустой формальностью, то реальностью вторичной и производной от него как Единства. «И в самом деле, единство в Божестве преобладает над резделениями и предваряет их, а потому [Божественное] единство и является неистощимым, несмотря на единичные разделения не выступающего из себя Единого»^[3]. По поводу такого единства уже не скажешь, что в нем совпадает бытие само по себе с бытием для себя, первое из них предшествует последнему, производному от него. Конечно, единое не есть чистое и абсолютное бытие само по себе, в нем можно обнаружить момент самообращенности, а значит, и бытия для себя. Но логика построений Дионисия Ареопагита такова, что чистое бытие для себя, которое присуще Лицам Пресвятой Троицы, оказывается вторичным от его ослабленного варианта — единого. В итоге вольно или невольно проступает логика, в соответствии с которой чем меньше бытийственности в Боге, тем Он божественней. Как Лица, Он ниспадает из своей божественности по преимуществу. В различных своих сочинениях Дионисий не устает повторять, что и единое — это не последнее и окончательное в Боге. Более того, то, о чем он повествует, оно и как Бог фиксируется условно и слишком приблизительно. Это нечто сверхбожественное, как таковое совершенно невыразимое и неизреченное. Что бы то ни было сказать о нем — это, с одной стороны, хоть как-то соотнестись с ним, намекнуть на него, но, с другой стороны, нужно ясно сознавать: наш намек будет иметь какой-то смысл в сознании его полной неадекватности, он приближает нас к неизреченному и невыразимому и вместе с тем дает понять всю бесконечность расстояния до него. Оно непреодолимо никогда и никакими усилиями. Бог, Божественное и сверхбожественное, вернусь к этому, с тварным миром и человеком не встречаются, у них нет общей почвы для такой встречи. Ею могло бы быть бытие, то, что Бог и человек есть, пускай и как реальности радикально отличные в своем онтологическом статуте. Наш случай совсем другой. Он таков, что если Бог есть, то человека нет, он суть ничто как лишенность бытия, если же есть человек, то ничто Бог, пускай и в силу своей сверхбытийственности, удаляющей Его в бесконечность сверхбытия, в котором «сверх» полнота поглощает в-себе-«бытие».

С полной ясностью вся невозможность для Дионисия Ареопагита расположения Бога и человека по линии бытия, где ни о каком ничто не может быть и речи, обнаруживается в тех его текстах, где он говорит о возможности мистического единения между Богом и человеком. Так, обращаясь к своему адресату, Ареопагит утверждает, что «только совершенно отказавшись от себя самого и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака»^[4].

В этих строках выражено самое существенное для нас: мистическая встреча с Богом — это уже никакая не встреча, потому что в ней встречаться некому. Сам мистик предварительно не просто отрекается от себя, в себя он никого не вмещает. Ведь воспаряет он к «сверхъестественному сиянию Божественного Мрака». Такое сопряжение сияния с мраком одно из излюбленных у Ареопагита. Оно нужно ему для того, чтобы форсировать тему слепящего света. Оставаясь светом, он производит эффект тьмы ввиду полной невозможности воспринять его тем, на кого он направлен. Учтем только, что это не тот фаворский свет, о котором говорится в Евангелии. В нем пребывал Иисус Христос, а значит, свет не был последней реальностью. Но именно таков он у Дионисия Ареопагита. Это свет, и только, почему в обращенности к нему мистику и необходимо «совершенно отказаться от себя самого» именно до потери в себе личности. Ему предстоит встреча с Божественным Мраком, а не с Богом как с Лицом, личность для этого непригодна. Оставаясь таковой, она ни в чем не растворима, от мистика же требуется как раз растворение в свете, он же тьма. Вспомним, что они являются традиционными выражениями бытия и небытия. По Дионисию же они тождественны, и вовсе не только для обращенного к Богу человека. Сам Он в обращенности на себя представляет собой такое тождество. Вот одно из свидетельств этому: «Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина»^[5].

Стремясь утвердить Бога по ту сторону всякой определенности, в том числе и определенности Его через именование Богом, Дионисий Ареопагит и не мог прийти ни к чему иному, кроме такого рода сверхбытийственности, которая превосходит бытие, выражусь заведомо неуклюже, не только бытием, возможностью продуцировать его ex nihilo, но и как небытие. Просто бытие и сверхбытие как продуктивность — для Дионисия этого как-то мало. Он ищет некоторой смысловой точки, в которой Бог до такой степени есть, что его уже и нет, а если его нет исходно, то потому, что Бог уж слишком есть. Игру на этой грани в какой-то мере можно было бы понять и принять даже, если бы она не предполагала очень далеко заводящей уступки ничто. Ему вообще нельзя делать ни малейших уступок в том, что касается Бога в его внутрибожественной жизни, так же как во встрече с Ним человека как обожении. Наверное, не на самой высоте умозрения, но мистику-богослову все же можно высказаться о Боге еще (ни в коем случае не вообще) как о ничто всего сущего в тварном мире, этим подчеркнув дистанцию между Творцом и творением. Дионисий Ареопагит, а во след ему множество мистиков-богословов пошли гораздо дальше, в том числе и самого Дионисия. Но прежде чем переходить к более экстремистским, чем у отца-основателя, выкладкам в сторону ничто, совсем не лишним будет попытаться как-то, пускай даже гипотетически, прояснить для себя вопрос о том, что с таким постоянством влекло к нему мистическое богословие.

Первое, что мне представляется необходимым отметить, касается особой позиции мистика в богословии. Тут нужно с полной ясностью отдавать себе отчет в том, что любое богословие имеет дело с тайной. К ней оно обращено, так как заведомо является постижением непостижимого. Отчасти оно все-таки постижимо, но лишь будучи открыто Богом человеку, то есть став Откровением. На нем базируется богословие, однако в сознании того, что включает в себя в том числе и формулировки человеческим разумом непостижимого. Ими богословием оформляется и обставляется тайное, таинственное, то есть мистическое. Но в таком случае каждый богослов есть еще и мистик, и зачем тогда особое мистическое богословие? У меня лично нет никакой уверенности в необходимости такового. Однако оно существует многие столетия, это данность, с которой приходится считаться, в частности, выявляет логику возникновения и существования мистического богословия.

Как я это понимаю, к нему толкает стремление выстроить богословски свой мистический опыт. Он же по своей природе таков, что предполагает имманентное воспроизведение трансцендентного. В мистическом богословии, тем самым, человек для человека рассуждает о ему по его человеческой мерке недоступном. Задача эта, в принципе, не разрешима. Тот, у кого мистический опыт действительно состоялся, в силах разве что попытаться намекнуть на него, очертить круг невыразимого, подвести к нему без всякой претензии кого-либо со стороны ввести в него. Такая попытка останется тщетной, хотя ее мистики-богословы и предпринимали многократно. В результате в их творениях неизбежно акцентирован момент инаковости Бога в Его проявлениях тварному миру. Именно поэтому мистик-богослов тяготеет к апофатике. Апофатика, то есть отрицательное богословие, между тем в своих определениях Бога легко переходит границы между отрицательностью определений и тем, кого она определяет. В итоге Бог сам становится некоторым подобием отрицательной величины. По логике: он ни то, ни это, ни это… то есть ничто всякой этости, ничто всего и вся, что можно помыслить и вообразить, то есть ничто, которое существует и даже более чем существует, будучи сверхбытийственным.

Мистический опыт, становящийся богословием, тем более поразителен, что исходя из боговедения упорно от века к веку игнорировал, казалось бы, очевидное — Бог есть единство трех Лиц, и видел в Нем одно только единство, как будто оно действительно покрывает и превышает личностное в Боге. И это при том, что встреча с Богом как единством, строго говоря, невозможна, так как оно не существует помимо Лиц, есть их измерение. Остается предположить, что у мистика-богослова, когда его мистический опыт попросту не был мнимостью и иллюзией, взгляд до Бога не доходил. Это как если бы апостолы, наблюдавшие Иисуса Христа на Фаворе беседующим с Илией и Моисеем, ослепленные, не видели ничего, кроме света, он слепил бы им очи и застилал лица, на которые были направлены их взгляды. При этом фаворский свет, становившийся как бы мраком, истолковывался бы апостолами не в качестве вторичного по отношению к Иисусу Христу, а чуть ли не как первичный, порождающий Его. Такое, слава Богу, в отношении Преображения в голову никому не приходило, мистики же — богословы — это, поистине, те, кто за светом не видели светящего, за лучами — солнца. Уже одно это провоцирует сомнение: не был ли их опыт игрой воображения, силящегося пробиться к боговидению и не способного вообразить ничего, кроме несоизмеримости человеческого и божественного.

Если принять этот тезис к обсуждению, то становится как-то понятным более или менее выраженное у мистиков тяготение к ничто как таковому, а именно сопрягаемому с величием и полнотой божественной реальности. Она, эта полнота, каждый раз утверждается как нечто безграничное и ни с чем не соизмеримое. Сами по себе безмерность и несоизмеримость отсылают нас к бытию самому по себе. Не вообще, а как резко превалирующему над для себя бытием. Точнее же будет выразить сказанное следующим образом: Бога все-таки не выразить иначе, чем через бытие для себя. Вообще, лишенный самообращенности и самосознания Бог — это уже не Бог. В мистическом же богословии акцент делается на том, что в Боге, как для себя бытии, «бытие» резко превалирует над «для себя». Бог — это такая бесконечность бытия, что «для себя» Его объемлет с огромным трудом. Объемлет так, что почти теряется в нем. Самообращенный, Бог, погружаясь в себя, почти растворяется в себе. Его недра безграничны и как бы неуравновешенны вглядыванием Бога в них. С нашей человеческой точки зрения представить себе, что Бог сразу видит себя насквозь во всей своей прозрачности, то есть отдать первенство «для себя» перед бытием — это чуть ли не умалить величие Божие, внести в его существование сухость ясности, определенности и конечности. Но Бог-то бесконечен, нам же к пониманию его бесконечности можно приблизиться не иначе, чем привлекая для этого свой человеческий опыт. Он же подсказывает нам, что бесконечно то, во что мы вглядываемся и не в состоянии обозреть, взгляд наш уходит в даль и видимому нет конца. Если же помыслить в качестве бесконечной собственную личность, то нам подавай не трезвое и ясное осознание себя в своих достижениях и возможностях, а бездну бессознательного внутри нас, в которое сколько ни погружайся, до самого дна никогда не достанешь, его вообще нет. На самом деле и в одном, и в другом случае за бесконечное нами принимается несоизмеримость нашего зрения с тем, что мы видим. Но если быть последовательным, то бесконечность как бытие для себя равно предполагает бесконечность как способности видения, так и того, на что оно направлено. Их совпадение нам не дается в руки потому, как это не наш человеческий опыт. Мы, однако, обязаны помыслить совпадение двух бесконечностей, то есть «для себя» и «бытия» в Боге, как бы это ни было далеко от нас и непонятно нам. Зато Бог, который обращен в себя с бесконечной мощью способности самовосприятия, встречает в себе такую же мощь и полноту бытия, не оставляют они человеческой мысли никакой щелочки или зазора для ничто. Ему вполне чужда бесконечно прозрачная для себя бесконечность. Другое дело, что такое видение Бога не может быть мистическим опытом или претензиями на него. Это всего лишь сухие соображения со стороны, а не боговидение мистика. В них тоже есть своя тайна, так как проговорено по существу то, что нашим собственным опытом стать не может. У мистика же, я имею в виду и богослова, всегда и непременно опыт, он же к Богу подпускает не более чем как к слепящему свету, к большему его глаза не приспособлены. Тут бы и остановиться, однако мистик на то и богослов, что он не удерживается от конструирования. Оно же ведет к соображениям о Боге как ничто, хотя и в особом смысле. Как сумел, цену им я только что назначил.

Заявленная Дионисием Ареопагитом тема ничто получила права гражданства в мистическом богословии на многие столетия вперед. Но он предопределил не только саму ее постановку, но в не меньшей степени еще и подход к ней, так же как и характер разработки темы. Это не помешало, однако, пойти ученикам и почитателям Дионисия гораздо дальше своего учителя в проработке заявленного и заданного им. В первую очередь сказанное относится к германской богословской мистике, как она была инициирована Мастером Экхартом и продолжена его ближайшими и более отдаленными последователями. Их отличает в первую очередь то, что они попытались проговорить открывшееся им в «пресвятом мраке тайноводственного безмолвия». Для Мастера Экхарта и иже с ним он по-прежнему оставался «пресвятым мраком», но вот ведь в нем оказалось возможным нечто разглядеть, касающееся ничто в его человеческом и божественном измерении. Конечно же, в таком разглядывании главная заслуга принадлежит Мастеру Экхарту, все последующие мистики-богословы так или иначе шли по его следам и оставались зависимыми от его мистических прозрений. Но прежде чем переходить непосредственно к ним, нужно оговориться по поводу того, что утверждаемое Мастером Экхартом о Боге, человеке, ничто очень далеко от последовательности и однозначности, менее всего он озабочен устойчивостью терминологии. Если читать его тексты буквалистски, крепко держась за однажды сформулированное Мастером Экхартом в определенных понятиях, придется отказаться от всякой попытки сформулировать существо экхартовского учения. Поэтому нам остается держаться не столько за «букву», сколько за «дух» проговоренного германским мистиком, отдавая себе отчет во всей рискованности такого подхода.

Мастер Экхарт

По поводу человеческого измерения ничто первое, что нужно отметить, — это увязывание Мастером Экхартом его достижения с отказом человека от своего «я». Когда он, например, утверждает: «одна сила … которой человек смотрит, и сила другая, которой он сознает и понимает, что смотрит»^[6], очевидно, что речь у него идет о человеке как обладателе наряду с сознанием еще самосознания, которое в свою очередь отсылает нас к «я». Но его-то и не должно быть там, где человек соединяется с Богом. «Ведь человек должен сам в себе быть Единым и должен искать этого в себе и в Едином и в Едином же обретать: это есть чистое видение Бога»^[7]. Как будто, по Мастеру Экхарту, оно не исключает самосознания, «знание и понимание того, что Бога постигаешь и знаешь»^[8]. В действительности даже в далеко не самом своем экстремистском сочинении «О человеке высокого рода», из которого были приведены цитаты, даже в нем тема Единого берет на себя столь многое, что оттесняет или вытесняет тему самосознания. Человеку вменяется такое единение с самим собой, которое должно совпасть с Богом как Единым, когда сознающий и сознаваемое предельно сближены, переходят друг в друга и уже нет ничего, кроме Единого. Такое бытие возможно только по ту сторону «я» и личности. В другом своем сочинении Мастер Экхарт характеризует его как отрешенность.

Это понятие, насколько богословствование Мастера Экхарта вообще понятийно, ключевое у него применительно к человеческому обожению, точнее же будет сказать, соприкосновению человека с ничто и погружению в ничто. Когда Мастер Экхарт утверждает: «Отрешенность же соприкасается столь тесно с ничто, что между совершенной отрешенностью и ничто уже не может быть ничего»^[9], — конечно, он не имеет в виду полного слияния двух реалий. На это указывают хотя бы следующие строки: «Отрешенность же столь близка к ничто, что нет ничего достаточно тонкого, что могло бы в ней содержаться, кроме одного Бога»^[10]. Сопряженность двух приведенных фрагментов, кажется, не оставляет сомнений в двух вещах. Во-первых, в том, что отрешенность, скажем так, содержательно, по своему наполнению, решительно ничем не отличается от ничто, кроме одного — всецело отрешается человек, его душа. В отрешенности она сохраняется как чистая «форма». О ней ничего нельзя сказать кроме одного: все еще есть тот, кто отрешился, это он свел себя до ничто и как сводящее до него все в нем существующее сохраняется. И второе. Если такая истончившая себя до последнего предела пустоты душа, ставшая чистой формой, способна вместить в свою пустоту Бога, то ее самоничтожение может рассматриваться в качестве преддверия грядущей полноты бытия. Все здесь зависит от того, как Мастер Экхарт трактует божественную реальность. Впрочем, внимательное прочтение последних из цитированных строк должно нас насторожить в одном отношении. Истонченность души до ничто — не потому ли она необходима, по Мастеру Экхарту, что соответствует принципу «подобное привлекает подобное». Ведь истощившись и истончившись, душа сможет вместить в себя самое-самое, какое только есть «тонкое», а им является Бог. Но тогда и возникает вопрос о соотнесенности Бога и ничто в трактовке Мастера Экхарта. Вопрос этот легко закрыть, по крайней мере, по одному пункту, и пункт этот все та же отрешенность. Оказывается, что она есть не только заданность человеческого существования, а прежде всего данность бытия Божия. «Ибо то, что Бог является Богом, имеет Он от Своей неподвижной отрешенности»^[11]. Вот и получается, что душе вменяется Мастером Экхартом в обязанность идти путем отрешенности и достигать ее как пустоты ничто с одной целью — пустота должна впустить в себя пустоту, ничто — ничто. Два ничто, человеческое и Божественное соприкасаются, единятся в высшем единстве, и это все, finita, далее нечего желать, не к чему стремиться.

Так прочитанный небольшой трактат Мастера Экхарта «Об отрешенности» (а я полагаю, что никаких подстановок в таком прочтении сделано не было) позволяет заподозрить его в некотором подобии нигилизма. А почему бы и нет, если, по Экхарту, человеческая душа ничтожит себя в отрешенности лишь для того, чтобы закрепить достигнутость ничто в неотличимом от него Боге? На самом деле вопрошание мое вполне откровенно риторическое. Оно по сути имеет один смысл: с одной стороны — продемонстрировать, насколько близко Мастер Экхарт подходит к ничто и его приятию в качестве первосущего, с другой же стороны — вовремя остановиться, поскольку последней черты германский мистик и богослов никогда не перейдет, чистого ничто не примет. Это становится ясным при обращении к его трактовке Бога с его собственной отрешенностью, которая содержится в других сочинениях Мастера Экхарта.

Для начала напомню по-своему поразительное различение Мастером Экхартом Бога и божества. Сам он не просто утверждал его, но и придавал ему огромное значение. Вслушаемся, какой торжественностью и патетикой отдают хотя бы эти слова Мастера Экхарта: «Вспомните, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать несказанное никогда доселе. Бог и божество не схожи, как небо и земля»^[12]. Такого действительно до него никто не говорил. И нет ничего более странного, чем услышать о Боге и божестве в их несовпадении от того, кто считает себя христианином. Между тем, своя логика, свой смысл в словах Мастера Экхарта есть. Это та же логика, что и у Дионисия Ареопагита, только она более выявлена и продолжена за тем порогом, который Дионисий не переступал. Она состоит в попытке промыслить Бога как божественный мрак, разглядеть в нем Дионисием не увиденное. Это и будет божество, которое он, Мастер Экхарт, не готов отождествить с Богом. Когда мы читаем у него «Все, что в божестве, — едино, и о том говорить нельзя. Бог действует так или иначе. Божество не действует»^[13], то отличие сказанного Мастером Экхартом от проговоренного Дионисием Ареопагитом в одном. Последний приписывает Богу то, что первым прикреплено не только к Нему, но и к божеству. Оба они одинаково понимают последнее и сокровенное в Боге как Единое неизреченное. Для каждого из них единство в Боге глубже и первичней всякого разделения. И тот, и другой видят в Троице вторичность и производность от Единого. А вот само Единое, оно у Дионисия сплошное, внутри себя им никак не различимое, тогда как Мастер Экхарт, как бы он ни нагнетал тему единства и сплошности Единого, все же обнаруживает в нем некоторое саморазличение. Описывает его Мастер Экхарт неизменно в попытке совместить в божестве полное совпадение с собой и обращенность на себя. Тогда у него «глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой»^[14].

Смотрите, как оно получается у Мастера Экхарта: безраздельная, то есть сплошная, ничем не прерываемая тишина, которая к тому же «неподвижно покоится». Но покоится-то она в себе самой. А это предполагает, что глубина на каком-то последнем минимуме все же для себя существует. Окончательно экхартовское божество с собой не слито. Оно суть Единое по критерию самотождественности, однако у этой самотождественности есть моменты, пускай совпадающие, и все же моменты совпадения. Или вот еще один образ божества, по Мастеру Экхарту: «Божество парит в Себе Самом, оно Себе Самому — мир»^[15]. Парение в себе самом — это как легкие, едва обнаруживающие себя потоки воздуха, двигающиеся в воздушной же среде. Что это? Движение ли на самом деле или покой? Если движение, то собой оно всего лишь указывает на свою противоположность, собой обнаруживает, что значит покоиться, быть недвижным. Для этого оцепенение, скажем, не годится, это будет «отвратительный вечный покой» безжизненности или смерти. Другое дело парение воздуха в воздухе. Жизнь есть дыхание. Но наш опыт, он о дыхании тела. У Мастера же Экхарта дышит… само дыхание. У него нет выхода в иное, оно движение, то есть самообнаружение покоя, или покой движения, которому нет надобности выхода в иное себе.

Ничтожный и вместе с тем неустранимый момент для себя бытия предохраняет экхартовское Единое, оно же божество, от полного погружения в ничто, как бы оно ни отдавало ничтойностью, как бы ни было почти неотличимым от него. А это надо признать: Мастера Экхарта как будто тянет к слиянию Божества и ничто. Некоторые фрагменты его проповедей и рассуждений легко принять за аргументы в пользу тождества между Божеством и ничто. Как, например, следующий: «…лишь за чистой природой своей следуй, за «Ничто», которое ни в чем не нуждается, и не ищи другой обители: Бог, сотворивший тебя из «Ничто», он будет, как это ни в чем не нуждающееся «Ничто», твоей обителью, и в Его неизменности станешь ты неизменней, чем «Ничто»»^[16].

Если в этих строках Бог-божество чем-то и отличен от ничто, так это своей сверхничтойностью. Оно неизменно, поскольку в нем меняться нечему. Ну, а еще более неизменное, оно отсылает нас к такому ничто, по сравнению с которым любое другое окончательно таковым не является. Подобную логику навязывает нам цитированный фрагмент. Мастер Экхарт, однако, прибегает к другой логике. Она далеко не само совершенство по части своей убеждающей силы, но не она сама по себе для нас важна, а настроение ума мыслителя, его исходная интуиция ничто, за которую он держится, подыскивая аргументы, совершенно не обязательно убедительные, ее обосновывающие. Итак, у Мастера Экхарта мы читаем: «Вы могли бы возразить: «Ничто» и Бог суть одно, раз оба они суть «Ничто». Нет, это не так! «Ничто» не существует ни для себя, ни для творений. Бог же, напротив, Сам для себя бытие, и лишь в понятии тварей он есть «Ничто»»^[17].

Надо сказать, что на этот раз Мастер Экхарт позволил себе формулировки не просто не связанные со множеством других, а прямо с ними несовместимые. Все-таки у него божество в своей сокровенной глубине прежде всего есть отрешенность, оно уже не ведает ни себя, ни что-либо иное. Тишина и парение — это чистая самопогруженность. В ней различимое настолько сближено и совпадает с различающим, что как будто никакого различения и нет. И вдруг такое — божество оказывается бытием для себя, настолько для себя, что Мастер Экхарт не останавливается перед обозначением его как разума. Объяснить это можно только одним, неготовностью Мастера Экхарта признать божество чистым и абсолютным ничто, ничто и только. К этому во множестве его сочинений неизменно идет дело, идет, но окончательно не доходит. Может быть, Божество в качестве ничто и, соответственно, погребенная в нем и единящаяся с ним душа человеческая для Мастера Экхарта и вполне приемлемо. Но это ничто обязательно должно обладать бытием, быть самим по себе, а не просто в качестве аннигиляции уже существующего. Такая роль Божеству не усваиваема, она начисто подрывает его божественный статут в любой системе координат, совсем не обязательно христианской. Поэтому мы и встречаем у Мастера Экхарта ничто, обладающее бытием для себя, обращенное к себе. Как правило, ни о каком самосознании ничто Мастер Экхарт не говорил, это было бы как-то очень уж не по-ничтойному. Другое дело растворенность в себе, глубокая, полная, и все же не окончательная. Ничто-божеству обязательно нужно воспринимать себя, но не как то, это или это, и тем более как вот это. Оно должно оставаться ничем, вместе с тем воспринимаясь. Вокруг этого кружит мысль Мастера Экхарта, для этой интуиции он ищет все новые способы выражения. Понятно, что выразить Мастер Экхарт стремится невыразимое. Стилистика его текстов прямо указывает на осознание им этого обстоятельства.

Некогда^[18] я пытался убедить читателя в том, что, по существу, А. Шопенгауэр является философом ничто, что философом воли он может быть признан лишь ввиду непоследовательности своих построений или неготовности сказать с последней ясностью о том, каково в действительности первоначало в его философии, речь в конечном счете шла об изменении акцентов, о договаривании до конца недоговоренного. Теперь же приспели сроки для утверждения, на этот раз действительно шокирующего, потому как я готов настаивать на том, что христианский богослов-мистик по существу был богословом ничто. Бог (божество) и ничто у него совпадают. С одним, правда, ограничением: Мастер Экхарт стремится утвердить ничто в качестве первоначала, не как таковое, а сохранив его связь с божеством, определив его в качестве божества. Ничто как таковое Мастеру Экхарту не нужно и неприемлемо. Здесь он самым резким образом расходится с Шопенгауэром. Все-таки это очень разные мыслители и люди — философ ничто, цепляющийся за волю, и богослов, завороженный ничто, для которого совершенно исключается всякое подобие отречения от Бога.

В связи со сказанным вот на что я хотел бы обратить внимание читателя. С его восприятием первоначала как ничто, едва прикрываемого производной от него реальностью воли, Шопенгауэр весь пронизан токами мировой скорби, пессимизма и даже нигилизма. У Мастера Экхарта мы ничего сколько-нибудь похожего никогда не встретим. Сказать, что он хотя бы в чем-то не чужд нигилистическим веяниям было бы полным абсурдом. И это при том, что Мастер Экхарт учил не только об отрешенности, когда человек низводит себя до ничто с целью наполнить его божественным ничто. Согласно его доктрине, давайте вспомним и это, человек, его душа укоренена в самой последней глубине божественного, в недрах божества, где она слита с божеством, есть то самое ничто, которое «парит в себе самом». Тем самым, душа в своей ничтойности предвечна, и вместе с тем ей задан путь возвращения в свою ничтойность. При этом у Мастера Экхарта остается открытым и совершенно непроясненным вопрос о том, зачем, в соответствии с какой логикой душа вообще выходит из своей слитности-тождества с божеством, тем более, если ей предстоит вернуться в это состояние. Опираясь на общие положения его доктрины, было бы совсем несложно сделать из них выводы о творении как зле, событии прискорбном и подлежащем исправлению, прямо-таки в гностическом духе. Ничего такого Мастер Экхарт, надо ему в этом отдать должное, не делает. Почему-то дух ничто, из которого человек вышел и куда ему надлежит вернуться, остается чуждым ему. Конечно, если под ним иметь в виду дух смерти и небытия, горестного или гневного неприятия тварного мира. Этот мир должен быть снят и преодолен, не он есть высшее из того, к чему должен стремиться человек. Но именно в нем, по Экхарту, совершается путь восхождения с его этапами к высшему, которое есть отрешенность. Она предполагает преодоление человеком в самом себе самого себя как вот этого человека, а значит, и преодоление своего «я». И оно действительно оказывается преодолимым. В отрешенности у человека уже нет никакого «я» и все же сам он сохраняется по ту сторону самого себя. Во всяком случае, у Мастера Экхарта неизменно представление о том, что душа в божестве и как божество — это ничто, которое не только есть, но оно еще и обращено к себе, сохраняет в себе момент бытия для себя. Здесь различие и даже несовместимость между Мастером Экхартом и Шопенгауэром. Для последнего, это слишком очевидно: ничто так ничто, ни о каком бытии для себя и тем более укорененности в нем, пускай и на самом минимуме, вот этого человека не может быть и речи.

Сам Шопенгауэр усматривал известное сходство своей философии с мистическими умозрениями Мастера Экхарта. И они действительно имеют место, но это скорее пересечение смысловых линий, иногда их частичное совпадение, чем нечто более глубокое и основательное. Путь нигилиста Шопенгауэра — это полное отрицание мира и человека с позиций ничто, тогда как для Мастера Экхарта эта позиция к тотальному отрицанию не ведет. Я полагаю, что дело здесь прежде всего в том, что тема «я» стоит для каждого из мыслителей по-своему. Вольно или невольно Шопенгауэр держится за него до последнего. Не потому, что «я» укоренено в последних основаниях всего сущего, такого как раз нет, а ввиду напряжения, создаваемого Шопенгауэром вокруг «я». Для него оно мнимость и иллюзия, но отвержение его самим человеком почему-то требует грандиозных усилий, непрерывно возобновляемых. Что-то здесь не то, и не избавиться никак от подозрения в адрес Шопенгауэра: как-то не все он договаривает, разрешает слишком уверенно и поспешно на самом деле и в его собственных глазах до конца неразрешимое.

По пункту «я» позиция нигилиста на самом деле не может пойти далее проговоренного незадолго до появления первого тома «Мира как воли и представления» Бонавентурой-Крейцгангом в «Ночных бдениях», произведении форсированно романтическом и вместе с тем вполне нигилистическом. «Мне почудилось будто я сплю. Тут я оказался наедине с самим собой в Ничто … Ни одного предмета не было вокруг, лишь великое грозное я, пожирающее само себя и непрерывно возрождающееся в самопоглощении. Я не падал, потому что больше не было пространства, но и парил я вряд ли. Изменчивость исчезла вместе со временем, и ударила страшная, вечная, пустынная скука. Вне себя я пытался себя уничтожить, но продолжал существовать и чувствовал себя бессмертным»^[19].

Не правда ли, как этот опыт ничто далек от опыта Мастера Экхарта. У одного страшная в своей неразрешимости мука пребывания наедине с собой как самопожирание, другой же говорит о парении в самом себе, один выражает опыт тесноты, сдавленности, скуки, переходящей в яростное самонеприятие, у другого какая-то легкость, невесомость, бесконечная разомкнутость. Если мы всерьез примем, что каждый из двух опытов равно возможны и реальны, то нам придется разбираться с тем, почему они настолько противоположны и несовместимы. В настоящем случае я готов указать на один только момент, ведущий к противоположности и несовместимости. Он проясняется, если обратить внимание на то, что оба они, и Мастер Экхарт, и Бонавентура, идут по пути отрешенности, хотя и приходят к разным пунктам назначения. Первый из них, отрешаясь от всего вне и внутри себя, остается некоторым подобием полого сосуда в ожидании его наполнения вроде бы такой же пустотой, какая в нем самом. Однако две «пустоты», соприкасаясь, становятся полнотой в ее необъятности и бездонности. Второй тоже отрешается от всего и вся, но отрешенность его приводит вовсе не к пустоте, как преддверию наполненности и полноты, а к чистому «я», которое есть «я», к самотождественности такого рода, когда она никого и ничего в себя не впускает и в то же время не в состоянии ужиться с собой. Но в таком случае попробуем отдать себе отчет в расположении пункта, которого достигает Мастер Экхарт в своем мистическом опыте.

Очевидно, так оно только и может быть, что в отрешенности у Экхарта пребывает тоже «я», оно, опять-таки, тоже чистое, и чистота его — это замирание и ожидание замерев. «Я» как будто на кого-то помимо себя полагается, причем его доверие заходит очень и очень далеко. Настолько далеко, что «я» отказывается упираться и смотреться в себя. Совсем без этого никакое «я» обойтись не в состоянии. Однако оно может в «я есть я» лишь слегка касаться себя, как нечто воздушно-легкое и прозрачное, а может сталкиваться с собой, пребывать во взаимной упертости своих моментов. Последнее — это казус Бонавентуры-Крейцганга, а никак не Мастера Экхарта. У него «я» в едва касании себя сохраняется в качестве «я» на самом, какой только можно себе представить, минимуме самосознания или самовоссоединения в саморазъединении. На нем можно удержаться не более чем в преддверии наполнения «я», такого мощного и безграничного, что у него уже не останется никакой возможности соединиться с собой более крепкими и тесными узами. Но тогда встает вопрос для нас из числа самых для нас насущных: хорошо, положим, бонавентуровско-крейцганговское самопожирание «я» есть погружение в чистое ничто, которое хотя и недостижимо как окончательный результат, все же и достигается, пускай не в своей окончательности и завершенности, а как тогда понимать экхартовское «я» на предельном минимуме, на грани исчезновения, которое тоже, исчезая, все же сохраняется благодаря впусканию в себя также существующего как вот-вот и почти совсем ничто?

Кажется, нам только и остается заподозрить Мастера Экхарта в том, что его пункт назначения — это тоже пункт доступного человеку ничто, хотя оно предстает перед нами в облачении, не сходном с имеющим место у Бонавентуры-Крейцганга. Но откуда тогда ощущение легкости, полноты, блаженства? Что оно, чистая иллюзия и мнимость, прельщение, которое заслуживает соответствующей квалификации? Почему-то не чувствуешь за собой права на приговоры в подобном духе. Как бы ни был неприемлем мистический опыт Мастера Экхарта, скажем, для меня лично, я не способен ощутить в нем чего-то тлетворного, чудовищного, погибельного, инфернального и т.д. Такое само просится на язык, когда обращаешься к выраженному Бонавентурой-Крейцгангом, но никак не Мастером Экхартом. У него другое: бытие и жизнь, хотя и подошедшие к опасной грани и не сознающие опасности.

Похоже, за ничто Мастер Экхарт принимает таковым не являющееся. И не только потому, что оно у него образует еще и сверхбытийственную полноту. В известном смысле как ничто можно воспринимать всю невместимую в разум и мысль несоизмеримость Творца и творения, саму дистанцию между ними. Но дистанция эта все-таки между личностью человека и Богом как Отцом, Сыном и Святым Духом, то есть единством бытия в трех Лицах. Для Мастера Экхарта Лицо — это слишком мало, в нем он не видит всей полноты божественности как первореальности. Ему кажется, что непременно нужно заглянуть в послеличностное, в подозрении о ее большей глубине и существенности. Парадокс, однако, в том, что и в ней Мастером Экхартом усматривается нечто от личности и Лица. Это ничто, в котором до конца не устранимо неотрывное от «я» и личности бытие для себя, самообращенность и самовосприятие. Именно и только такое ничто способно удержать от срыва в нигилизм, сохранить в себе утверждение бытия, жизни и смысла, какими бы близкими к своей противоположности они ни были.

С особым нажимом недоверие к личности и «я» проговорено уже не самим Мастером Экхартом, а одним из его верных последователей Иоганном Таулером. Его счеты с ничто в целом не представляют для нас особого интереса, так как он в своем мистическом богословии не просто зависим от Мастера Экхарта. В целом Таулер не выходит за пределы доктрины учителя, в лучшем случае варьируя ее и делая в ней дополнительные акценты. Вот его акцент, касающийся «я»: «Немногие знают о глубочайшей бездне по ту сторону я… постоянное упражнение может, в конце концов, сделать людей способными и по существу отрешиться от «Я» и погрузиться в свое «Не-Я».

Тому же, для кого такие упражнения и погружения важны как нечто, делаемое ради себя самого, лучше бы ничего не делать и в неделании всецело оставить себя своему внутреннему ничто, Не-Я, которое находится за пределами всего, что оно воспринимает как себя, свое Я, внешние и внутренние добродетели и способности»^[20].

В приведенном фрагменте проповеди Таулера не самое важное для нас находится в центре внимания проповедника. От этого периферийное для него не менее красноречиво и выразительно. Я имею в виду таулеровские слова о «глубочайшей бездне по ту сторону Я», которую далее он называет «своим внутренним ничто». Конечно, под бездной и ничто Таулер имеет в виду в первую очередь экхартовскую отрешенность и далее открывающееся в ней, в конечном счете, божество, в котором человеческая душа обретает себя. Казалось бы, почему бы в «бездну по ту сторону Я» не погрузиться ему самому, отрешившись от всего, кроме него самого. Но не устраивает это Иоханна Таулера как верного последователя Мастера Экхарта. Пока «я» само от себя не отрешится, не преодолеет себя как таковое, не состояться его соприкосновению с божеством. Последнее есть бездна и ничто, соответственно, и самому человеку нужно стать бездной и ничто, то есть однопорядковым божеству, лишь тогда состоится полнота обожения, пребывания души божеством. «Я» здесь будет уже ни при чем. Оно от себя предварительно отрешилось. Однако в его отрешении никогда не нужно терять из виду того момента, что это произошло именно с «я». Это оно погружается в свое «Не-Я», то есть в бездну и ничто, к какому бы последнему минимуму «я» себя не свело. Только в этом состоит возможность удержания от проваливания в ничто и от нигилизма шопенгауэровского толка. Здесь Таулер вполне совпадает с Экхартом.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

^[1] Мистическое богословие. Божественные имена. Дионисий пресвитер — сопресвитеру Тимофею. В кн. : Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 19.

^[2] Там же. С. 90–91.

^[3] Там же. С. 30.

^[4] Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. В кн.: Мистическое богословие. С. 5.

^[5] Там же. С. 12.

^[6] Майстер Экхарт. Liber «Benedictus». В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. М.–СПб., 2001. С. 208.

^[7] Там же. С. 208–209.

^[8] Там же. С. 209.

^[9] Майстер Экхарт. Об отрешенности. В кн.: Майстер Экхарт. Об отрешенности. С. 211.

^[10] Там же. С. 211.

^[11] Там же. С. 213.