Абсолютное и субъект. Логическое, диалектическое, спекулятивное

От редакции

В этом номере журнала «Начало» публикуется перевод статьи Гвендолин Ярчик и Пьера-Жана Лабарьера «Абсолютное и субъект. Логическое, диалектическое, спекулятивное», опубликованной во французском журнале «Laval théologique et philosophique» и посвящённой наиболее сложным вопросам философии Гегеля.

Гвендолин Ярчик — профессор философии Севрского центра (Париж). Широко известна в философских кругах Франции своими работами в области истории философии и прежде всего своим многолетним исследованием творчества Майстера Экхарта.

Пьер-Жан Лабарьер — профессор философии Северского центра (Париж). Является автором перевода «Науки логики» на французский язык. Основные публикации — «Структуры и диалектическое движение в “Феноменологии духа” Гегеля»; «Измерения для человека»; «Бог сегодня»; «“Феноменология духа” Гегеля» и другие.

 

АБСОЛЮТНОЕ И СУБЪЕКТ.
ЛОГИЧЕСКОЕ, ДИАЛЕКТИЧЕСКОЕ, СПЕКУЛЯТИВНОЕ

Интерес к Гегелю на протяжении XX в. удивительным образом менялся. Во второй четверти этого века его мысль достаточно часто была предметом исследований, и его постоянно цитировали, но после Второй мировой войны он отошел в тень, возможно, в силу искажающих его мысль интерпретаций, которые сделали из него, в определенных кругах, певца пангерманизма. Быстро избавившись от этой невольной связи с националистической тенденцией и вернувшись к ранее сложившейся традиции, восприятие мысли Гегеля вновь оказалось тесно связанным с «диалектической» философией Маркса и его последователей. Но любопытно, что после падения коммунизма, за которым последовал отказ от такого понимания «диалектики», Гегель в эту волну забвения не попадает, напротив, интерес к нему растёт. И это неожиданно в наше время, когда недоверие к мысли Гегеля поддерживается иногда весьма ограниченным её толкованием.

Гегель сегодня. Оценка «актуальности» Гегеля, а также тех новых возможностей, носителем которых его еще признают, заметно меняется в зависимости от культурной среды, из которой эта оценка исходит. Для старой Европы, особенно Франции, долгое время был характерен интерес главным образом к «Феноменологии духа» и ранним работам. Такая ориентация за последние десятилетия обогатилась тщательным изучением сперва «Науки логики», затем энциклопедической «Системы» в целом. Внутри этой тенденции свое место, разумеется, находят и политика — с одной стороны, искусство и религия — с другой, но всегда соединённые со стремлением строить эти «частные» прочтения в связи с главным логическом движением, представленным в «Науке логики». Однако не забыта и «Феноменология», которая также толкуется с позиции такого более широкого взгляда.

В других странах, и особенно за океаном, традиция, менее прямо привязанная к такому «спекулятивному» измерению, пытается, напротив, обойтись без «диалектической онтологии» и оставить от этой философии только то, что относится к содержанию «Объективного духа», особенно в его этико-политических составляющих. Здесь легко возразить, что сам Гегель отвергает такой разрыв между исторической действительностью и «наукой понятия». Для читателей этот момент выражается в том факте, что всякая актуальная попытка понимания в рамках «герменевтического круга» при желании увидеть в Гегеле современника наших вопрошаний (т.е. приспособить для этих целей гегелевский «диалектический» круг) не должна обходить молчанием первую фазу, которую такое понимание требует: приступая к новому прочтению Гегеля на дистанции, надо сохранять установленное им самим равновесие между разными моментами его системы (т.е. «онтологический» круг). В духе как раз такого понимания мы постараемся поговорить об отношениях между «абсолютным» и «субъектом», которые Гегель положил в основу своей мысли. Это будет сделано в ключе нашего недавнего французского издания «Феноменологии духа»^[1], поскольку мы убеждены, что эта первая его систематическая работа содержит в себе все, что нужно для понимания отношений, которые Гегель устанавливает между логикой и историей.

1. РЕФЛЕКТИВНАЯ СХЕМА

Феноменология духа — это такое рассмотрение исторического процесса, которое позволяет сознанию не столько «переходить» от непосредственного знания, которое у него поначалу имеется о самом себе и о мире, к подлинному знанию о «самой Вещи», иначе говоря, «к действительному познаванию того, что поистине есть»^[2], сколько открывать реальную глубину самой «чувственной достоверности», как она понимается в логике «речи, которая по своей божественной природе способна непосредственно претворять мнение в нечто обратное, превращать в нечто иное»^[3]. Тем самым чувственная достоверность освобождается от всякой подчиненности тому, что можно назвать «первичным абсолютным» — миром или «я» — положенным как внешнее понятие, которому знание будто бы должно подчиниться и в согласии с которым оно должно себя строить.

Такой подход нарушает общепринятое понимание отношений между субъектом и объектом. Для Гегеля «коперниковская революция» кантианства радикально не изменила традиционную логику, определявшую установление подобных отношений. Действительно, сказать, что знание не выстраивает себя согласно объекту, а, напротив, должно быть соотнесено с познающим его духом и с его возможностями понимания, вводит всего лишь еще один вариант в ту же самую проблематику, которая еще раз воспроизводит то же самое уравнение, термины которого заранее заданы в их изначальной безотносительности друг к другу. Именно эту безотносительность Гегель и ставит под вопрос. Между субъектом и объектом, между знанием и абсолютным он устанавливает изначальную взаимосвязь их подлинно (онтологической) природы, ставящей оба эти термина в положение обоюдного «предположения» друг друга — когда им ничто не предшествует к качестве общего или третьего, ни в хронологическом, ни даже только в логическом смысле. Понятийное развёртывание этой взаимной предрасположенности он называет «рефлексией» — термином, который имеет не только ноэтическое значение, но и относится к построению самой реальности в ее фундаментальном измерении существования и действительности.

В Предисловии к Феноменологии Гегель излагает суть этой революции, когда говорит:

«На мой взгляд […] все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект»^[4].

Об этой задаче здесь же говорится, что она должна быть оправдана только изложением самой системы. Хорошо известно, каким образом Наука логики в своей главной цезуре, соединяющей «Объективную логику» и «Субъективную логику», действительно обеспечивает это обращение «субстанции» в изменяющееся понятие (первым и последним выражением которого как раз и является «субъект»). Это тождество субстанции и субъекта обнаруживается в том месте Предисловия, которое мы только что процитировали, под промежуточным заголовком, отождествляющим «субстанцию» и «абсолютное», поскольку он звучит: «Абсолютное как субъект»^[5]. Что и отсылает нас к названию настоящей статьи.

Итак, как субъект абсолютное появляется уже не в форме внешней объективности как некое данное, существующее само по себе и которое знанию надлежит осваивать. Оно артикулировано само в себе в том измерении духа, которое делает его самим собой и другим самого себя, одновременно всеобщим в своей изначальной автономии и вполне частным в отношении к изначальному знанию:

«В то же время надо заметить, уточняет Гегель, что субстанциальность в такой же степени заключает в себе всеобщее, или непосредственность самого знания, как и ту непосредственность, которая есть бытие, или непосредственность для знания»^[6].

То, что абсолютное есть субъект, касается, следовательно, не только самого абсолютного и его внутреннего построения, но также и единичного субъекта, который в своей свободе рефлективно тождественен этому абсолютному, на которое направлено его усилие познания.

Таким образом, логический переворот, произведенный применением «рефлективной схемы», не только меняет представление человека об Абсолютном: он также прямо отражается на понимании единичным субъектом самого себя, а значит, на организации его социального и политического мира. Именно в этом смысле невозможно отсечь содержание объективного Духа от его собственно структурной связи с движением рефлексии. Непосредственное бытие всегда отсылает к мысли, а история — к логике.

Этот момент настолько важен, что Гегель отводит ему несколько весьма насыщенных абзацев в начале Введения к Феноменологии духа. Он подробно останавливается на критике познания, понимаемого как «орудие» для овладения истинным, или как «среда», в которой преломляется объект — именно, абсолютное, — который тем самым задается как предсуществующий. Потому что истинное для Гегеля является таковым только в акте своего построения. Всякий другой взгляд, который делал бы ставку на «познавание, отделенное от абсолютного», и на «абсолютное, отделенное от познавания», относится к тем

«отговоркам, которые научное бессилие черпает из предположения таких отношений для избавления себя от труда в науке и в то же время для того, чтобы придать себе вид серьезного и усердного труда»^[7].

Ничто не будет слишком негативным для характеристики этой увертки, которая может привести только к тупику: «уловкам», «случайным и произвольным представлениям», даже «обману». Ссылка на такие слова как «абсолютное, познание, равно как объективное и субъективное и бесчисленное множество других, значение которых, как предполагают, общеизвестно» — это способ «уйти от главного, т.е. от того, чтобы дать понятие этого».

При таком положении возникает, следовательно, другая задача, двусторонняя, негативная и позитивная: надо отказаться рассматривать познавание и истинное как «вещи», противополагая их друг другу как сложившиеся реальности в категории «бытия» (в непосредственном и объективирующем смысле этого слова), и, напротив, следует войти в движение рефлексии, которое выявит их взаимопредположение — тот факт, что каждое из них по существу включает в себя свое другое в само свое построение: «Исходя из этого здесь и следует предпринять изложение являющегося знания»^[8].

Die Darstellung des erscheinenden Wissens. Это весьма наполненные слова. «Излагать» значит вести речь, выявлять и представлять то, что относится к порядку изначального внутреннего, привести к формальной действительности содержание сущности, короче — развернуть движение предположения, по которому внутреннее и внешнее обретают одно в другом то, что составляет их внутренний смысл. Поэтому «знание» не может стать чем-то окончательным, а всегда приходит или «является». История этого становления — это движение, которое переходит от формы к форме от чувственной достоверности до абсолютного знания — каковое представляет собой преодоление всякой застывшей позитивности, всякой замкнутости и открытость к бесконечности исторических воплощений.

В этом процессе многое из проблематики более или менее традиционного порядка оказывается попросту излишним, особенно в том, что относится к этике. Так, Гегель, говоря о жизненном домостроительстве, господствующем в греческом мире, в котором «нравственное сознание» — это «простое чистое направление к нравственной действительности — оно есть долг»^[9], отмечает, что в таком контексте нет места для «коллизии между страстью и долгом» и еще менее «между долгом и долгом». Возьмем этот последний случай:

«Коллизия между долгом и долгом комична, потому что она выражает противоречие, а именно противоречие некоторого противоположного абсолютного»

и путается в двух непримиримых утверждениях — между

«абсолютным и тут же ничтожностью этого так называемого абсолютного, или долга».

А сознание столь тотально едино со своей сущностью, что в него не может проскользнуть никакое сомнение, никакое расхождение, никакое колебание. Это могло бы быть апологией абсолютного, которое в принципе не подвержено человеческому вопрошанию. Но именно здесь греческий мир продемонстрировал уязвимость, которая должна была привести к его исчезновению. Этическое сознание, целиком отдаваясь «непосредственности своего решения», могло в этом случае судить о своем действии только исходя из своей принадлежности к реальности природного порядка — например, и прежде всего той, которая распределяет действие закона согласно различию по полу: в одном случае — это семейное благочестие, в другом — государственная служба. Что следует, a contrario, понимать так, что нет подлинного действия без соизмерения референций, следовательно, без дезобъективации того или иного абсолютного, дезобъективации, подразумевающей приведение его в рефлективное движение, которое устанавливает связь между ним и сознанием.

То же требование на другом конце ряда форм Духа, когда речь идет о действии кантовского или послекантовского морального сознания^[10]. Для того чтобы нравственность достигла своего «завершения», она должна соединить абсолютное в разуме и относительное, которое подразумевает определенное действие. Поэтому «действительное сознание», столкнувшись с «бесчисленным множеством моральных заповедей», склоняется к внешнему подтверждению, что ведет к смещению сути морального действия путем объективации долга (единственного) в «священной сущности», в «священном законодателе» мира. Но «моральное сознание вообще не придает серьезного значения тому, что освящено каким-нибудь иным сознанием, а не им самим; ибо для него только лишь то священно, что священно само по себе и в нем». И это не уход в моральный солипсизм, а минимальное требование признания соотносимости единичного и всеобщего, иначе говоря, рефлективности, которая касается того исходного отношения, по которому каждый является самим собой только в предположении своего другого, в признании его логического предшествования. И снова диалектическая онтология и историческое действие оказываются в отношениях взаимной обусловленности — и это самый главный вклад Гегеля, то новое, что он привлек к анализу конкретного тождества бытия и мысли.

2. АБСОЛЮТНОЕ И СЛУЧАЙНОЕ

Тем самым все уже сказано. Так понимаемая рефлексия есть ключ к постижению отношений между логикой и историей, между спекулятивной диалектикой и определением морального и политического действия. Из этого фундаментального тезиса Феноменология духа извлекает определенное число следствий в том, что касается отношений между абсолютным и случайным, с одной стороны, и понимания того, что есть субъект — с другой. Небесполезно вспомнить о самых эксплицитных утверждениях, относящихся к этому вопросу, которые весьма часто — особенно первое из них — толкуются превратно.

Самое распространенное из таких толкований состоит в том, что «абсолютное» представляется как другое «относительного» или «случайного». Поэтому весьма важно подчеркнуть, что определение «абсолютного», употребляемое в завершении трех главных систематических работ Гегеля — это «абсолютное знание» в Феноменологии духа, «абсолютная идея» в Науке логики и «абсолютный дух» для «существенной открытости» этих реальностей к их собственному «претворению в действительность»^[11]. Это значит, что абсолютное, ни в начале, ни в завершении движения, не относится к порядку «тотальности-суммы», которая бы резюмировала все, что относится к словам или действиям, а относится скорее к «тотальности-движению», которая доходит «в своем завершении до принципа своего нового разворачивания в новом движении»^[12]. Следовательно, это абсолютное не только не противостоит случайному, но целиком заключено в необходимости доказывать свою «абсолютность» — пока формальную в ее первом утверждении, — понятийно развивая из самого себя окружающую его случайную действительность, которая с необходимостью является телом его действительности. Что не следует понимать как скатывание абстрактного абсолютного к случайному, которое полагалось бы как первичная непосредственность: случайное, которое здесь является телом действительности, есть скорее реальность, восходящая к двойному отрицанию. У случайного нет «видимости сущего, которая может исчезнуть, когда постигается его реальная необходимость». В той мере, в какой в нем «все бытие обременено отрицанием», надо сказать, что это есть непрерывно становящаяся тождественность между случайным и абсолютным, поскольку «именно не-бытие этого конечного составляет бытие бесконечного». Таким образом, «постигать идеальное в самой индивидуальности» не значит «смешивать случайное и необходимое, а показывать, что погружается [внутрь] одно, ведя нас к другому» — а это и есть «задача диалектики»^[13]. «Вести к другому» как способ погружения в сердце случайного, чтобы раскрыть его в нем самом как шифр необходимого и абсолютного.

Теперь становится понятным, почему Гегель с такой страстью и язвительной иронией ополчается против того, что в его время было обращено к нему как требование держаться непосредственной действительности. Человек-де прошел через историческое испытание, когда ему было отказано в его первичных достоверностях, тех, что он называл «то интуицией, то непосредственным знанием абсолютного, религией, бытием»^[14]; и он пытается справиться с этой растерянностью, разворачивая философию, восстанавливающую надежность референта, относящегося к порядку необходимого. Тогда для этого человека «абсолютное полагается-де не постигать в понятии, а чувствовать или созерцать: не понятие его, а чувство его и интуиция должны-де взять слово и высказаться». Потеряв свою «существенную жизнь», «он, кроме того, сознает эту потерю и бренность, которая составляет его содержание» и тогда обращается к философии и требует от нее «не столько знания того, что есть он, сколько лишь восстановления с ее помощью названной субстанциальности и основательности бытия». Затем следует отрывок, не лишенный литературной выразительности; он обличает замену уразумения простым назиданием, фигура которого — «бурное вдохновение», усилия «страстные и раздраженные», «насилие», «скудное чувство», «довольствование получаемым» или «скупость в даваемом». Отсюда колебание между вниманием к историческому «опыту» — с риском завязнуть в чувственном — и стремлением к «неопределенному наслаждению» «неопределенной божественностью»; две позиции, равным образом удаляющие от работы «науки» и «рефлексии», которую она подразумевает, и тогда снова стоит повторить:

«Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии»^[15].

Как и реальность позитивного порядка, которую можно было бы противопоставить бессилию переменчивых элементов, абсолютное не может рассматриваться как простая «всеобщая идея» в «форме недействительности»^[16]. «Наивность пустоты в познании» полагать, что «в абсолютном все одинаково», даже «противополагать различающему и осуществленному познанию или познанию ищущему и требующему осуществления» эту «ночь, в которой, как говорится, все кошки серы»! На протяжении всего Предисловия к Феноменологии духа, текста первостепенной важности, Гегель не перестает подвергать критике две позиции, по видимости противоположные, но по сути одинаково ошибочные: дуализм, овеществляющий абсолютное как альтернативу непосредственности вещей, и формализм, лишающий его всякой действительности и истощающий его в «абстрактной всеобщности». Против этого он предлагает новую, действенную процедуру, путь рефлексии, артикулирующей сущность и действительность, логику и историю.

«Формализм, на который жалуется и возводит хулу философия нового времени и который возродился в ней самой, не исчезнет из науки, даже если неудовлетворительность его известна и ощущается, — пока познание абсолютной действительности полностью не уяснит себе своей собственной природы»^[17].

Остановимся на выражении «абсолютная действительность». Очевидно, что оно вовсе не означает неподвижности непосредственной реальности, которую полагали бы как стоящую саму по себе, вне режима вопрошания. Само слово «действительность» (Wirklichkeit) означает, впрочем, что это выражение располагается вне рассмотрения «сущности как рефлексии в себя», если вспомнить название первого раздела «Учения о сущности», — размышление, о котором в Науке логики подготавливает, как известно, понимание существования, затем действительности, где как раз абсолютное появляется в своем истинном свете. Действительность, помимо своего формального, затем реального выражения, принимает здесь фигуру «абсолютной необходимости». А необходимость — это не вещь, а отношение — и «абсолютная действительность» не может более пониматься как «абсолютизация» реального в его непосредственности, но как процесс, связывающий в рефлективной схеме двойного основания всеобщее сущности и частность его определений. Процесс, который в этой части Науки логики разрешается в последующем полагании понятия, которое Гегель отождествляет со свободой, то есть, с субъектом.

Вот что дает точное значение утверждения, с которого мы начали, отождествления «субстанции» (или абсолютного) и «субъекта»^[18]. К чему мы вскоре и перейдем, все же отметив, что утверждаемая Гегелем связь абсолютного и случайного является для него конечной точкой процесса сознания, необходимым для него условием «свободного» прочтения истории и ее определений.

Надо ли по этому поводу напоминать о самой последней странице «Абсолютного знания», когда наконец становится понятным, что «дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»?^[19] — Где «дух, знающий себя в качестве духа», означает человека, достигшего «абсолютного» знания; не человека, получившего доступ к некоему познанию, не подверженному переменчивости обычного знания, а индивида, добившегося возможности увидеть, каким образом фигуры историчности («духи») уходят внутрь самих себя, то есть признают друг друга в их конститутивном — и рефлективном — отношении к «идее», действительность которой они как раз и выражают. Мы снова можем увидеть, как бессодержательно, с гегелевских позиций, организовано историческое; что означает лишить действительность всякой весомости истины — и истины по существу случайного.

3. СУБЪЕКТ КАК САМОДВИЖЕНИЕ

Мы увидели, каким образом дело мысли для Гегеля исчерпывающе выражается в определенном становящемся тождестве субстанции и субъекта; движении, которое происходит вовсе не путем поглощения субстанции субъектом, а признанием того, что субстанция изначально артикулируется сама в себе как самодвижение — что как раз и является свойством субъекта как такового; субстанциальность в этом смысле, как мы читаем у Гегеля, конечно, включает в себя «всеобщее, или непосредственность знания», но также «ту непосредственность, которая есть бытие, или непосредственность для знания»^[20]. Отсюда обратимость соответствующего суждения — его существенная рефлективность: она выражается в том, что субъект на вершине своего самоутверждения по-новому полагается как тождественный субстанции, то есть внешности того, что есть. Что Гегель прямо и говорит в конце работы, в виде перевернутой репризы, которая вписывает все развитие форм сознания в пространство этой рефлексии:

«Я есть не только Самость, но и равенство Самости с собой; но это равенство есть совершенное и непосредственное единство с самим собой, или: этот субъект есть в такой же мере субстанция»^[21].

Последующие за этой цитатой строчки содержат критику, которая более или менее прямо касается, вероятно, мысли Спинозы. Действительно, для Гегеля субстанция остается абстракцией, идет ли речь о пустой всеобщности или о внешнем содержании, относящемся к случайному, — если она не определяет себя сама как реальность, артикулированная в своих собственных различиях. Вот что мы по этому поводу читаем:

«Субстанция только для себя была бы бессодержательным созерцанием или процессом созерцания некоторого содержания, которое, будучи определенным, было бы только акцидентальным и лишено необходимости».

Следовательно, для доступа к исторической конкретности потребовалось бы соединение внутреннего и внешнего, в которое внутреннее как таковое не могло бы входить, потому что «субстанция лишь постольку считалась бы абсолютом, поскольку она мыслилась бы или созерцалась как абсолютное единство, и все содержание должно было бы по своему разнообразию оказаться вне ее в рефлексии, которая ей не свойственна, потому что она не была бы субъектом, не была бы тем, что рефлектирует в себя по поводу себя, т.е. не постигалась бы в понятии как дух». В этом случае знание не было бы хозяином своих определений и связь между логикой и историей относилась бы к случайному:

«Если тем не менее следовало бы говорить о содержании, то, с одной стороны, только для того, чтобы ввергнуть его в пустую бездну абсолютного, а с другой стороны, оно было бы внешним образом подхвачено из чувственного восприятия; казалось бы, что знание достигло вещей, различия с самим собой и различия среди многообразных вещей, но нельзя было бы понять как и откуда».

Рассматривая далее отношение субстанции к субъекту, субстанции к Духу у Гегеля, следует подчеркнуть, что Дух — это «не только отступление самосознания в его чистую внутреннюю суть», но он также и не «простое погружение самосознания в субстанцию и не-бытие его различия»; он — и это главное определение — есть

«это движение Самости, которая отрешается от себя и погружается в свою субстанцию. Равным образом и качество субъекта ушло из нее в себя и делает ее предметом и содержанием, когда снимает это различие между предметностью и содержанием»^[22].

Такое тождество абсолютного и духа будет сформулировано в предисловии к работе как ее главная идея, как то, чего позволило достигнуть развитие логических схем^[23]. Надо вдуматься в это положение. «Дух» для Гегеля никак не может пониматься как самоценное внутреннее, до его реализации вплоть до областей исторической случайности — личной, культурной, политической: «только духовное действительно» — что означает также, что только действительное — конкретное, случайное, историческое — духовно, то есть, дух есть не что иное как становящееся тождество субстанции и субъекта; что означает, что «его духовное содержание порождается им самим»;

«но, — продолжает Гегель, — поскольку он и для самого себя есть для себя, то это самопорождение, чистое понятие, есть в то же время для него предметная стихия, в которой он имеет свое наличное бытие; и, таким образом, предмет в своем наличном бытии есть для самого себя предмет, рефлектированный в себя»^[24].

В целом же, дух есть внутреннее, тождественное себе только в той мере, в какой он «рефлектирует» в себе внешнее, которое есть тело его действительности. А эта действительность в этом случае не может, разумеется, быть полноценной независимо от этой рефлексии в ее собственное внутреннее.

Мы имеем дело с логическим принципом, из которого вытекает важнейшее, ноне лишенное двойственности следствие:

«Об абсолютном надо сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что оно есть по истине. И в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя»^[25].

Иначе говоря, речь идет о «результате», который следует понимать не как переход к содержанию, теряющему связь со своим началом, но как «становление в ином, от которого нужно отречься», «опосредование»^[26]. Ибо то, что в действительности есть, прежде всего, это полное рефлективное тождество начала, развития и завершения:

«Ибо опосредование есть не что иное как находящееся в движении равенство себе самому, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего Я, чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. Я, или становление вообще, этот процесс опосредования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное»^[27].

В противоположность суждению представления, ставящего рядом субъект и предикат и соединяющего второе с первым с помощью глагола-связки с адъюнктивной функцией, спекулятивное суждение разворачивает тотальность, всегда включенную в субъект, насколько субъект действительно является другим самого себя: «движение самоутверждения», или «опосредствование становления для себя иным»^[28]. Организация объективного духа не может быть понята вне этого конститутивного отношения к диалектической онтологии:

«раздвоение простого или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности; только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самое в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое — есть то, что истинно»^[29].

Наконец, все будет договорено и соберется под знаком существенной рефлективности, соединяющей логику и историю, когда станет понятно, что

«разуму… отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного. Она-то и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы истинное показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту»^[30].

4. ЧТЕНИЕ ГАЗЕТЫ

Если придерживаться заявлений Гегеля, дело закрыто: подлинное знание должно остерегаться двух подводных камней: замкнутости в абстракции всеобщего, понятого как заранее заданное, и внимания к непосредственности, понятой не как выражение и тело действительности идеи; два способа пренебречь тем, что есть абсолютное и субстанция, и не увидеть в них субъекта в самодвижении его саморазворачивания как другого, нежели он. Два предупреждения, выраженных вживую в одном из самых знаменитых «фрагментов» из Wastebook, в котором Гегель вел записи в первое время своей жизни в Йене:

«По утрам чтение газеты, что-то вроде утренней молитвы, возвращающей в реальность. Свое отношение к миру направляешь к Богу или к тому, что есть мир. Это дает то же чувство безопасности, что и здесь, чтобы знать, в каком мире живешь»^[31].

Иногда эти слова понимаются просто как интерес к событию, даже сравнивают их с выражением Карла Барта, который положительно утверждал: «Бог говорит с нами через Библию и газету». Но тональность гегелевского суждения больше напоминает предупреждение, чем похвалу. Вот что слышится в «исходе» этого «афоризма»: это не признак высокой спекулятивной требовательности — стремиться к «безопасности» там, где сила разума предписывает не искать защиты от неопределенности становления и случайности. Знать, «в каком мире живешь», может оказаться лишь способом утвердиться в какой-то точке, остановить развитие процесса и заморозить себя, замораживая мир.

Распространенный способ уступить этой тяге к неподвижности выражается сперва таким увековечиванием мимолетного, которое происходит от того, что его привязывают к какому-либо первичному религиозному абсолюту. Позиция, которую Гегель, критикуя прошлое, обличает как бегство от настоящего и действительного:

«В прежние времена люди наделяли небо огромным богатством мыслей и образов. Значение всего того, что есть, заключалось в той нити света, которая привязывала его к небу; взор, идя за ней, вместо того, чтобы держаться этой действительности (Gegenwart), скользит за ее пределы, к божественной сущности, к некоей, если можно так выразиться, потусторонней действительности»^[32].

С таким взглядом философская и политическая мысль XVIII века проделала «большую работу» по переключению внимания «к действительности как таковой, [внимания] которое было названо опытом». Тогда Гегель выражает и сожаление, что эта работа слишком даже удалась! «Теперь, продолжает он, […] чувство так укоренилось в земном, что требуется такая же большая сила, чтобы вознести его над земным». Однако в начале XIX века атмосфера Schwärmerei снова подала пример «бегства» из мира, но уже отталкиваясь от «скудного чувства божественного вообще».

Какой из всего этого можно сделать вывод? Что культура того или иного времени переходит от одной крайности к другой и что то, как она полагает себя по отношению к «миру» и происходящим в нем событиям, стоит не больше, чем ее прошлое отношение к религиозному абсолюту. И в том и другом случае игнорируется истинное отношение между логикой и историей. Как же воздать должное одновременно абсолютному идеи и случайности события — спекулятивной онтологии и практической организации политической реальности? Гегель это объясняет в письме Целльманну от 23 января 1807 г., то есть в тот момент, когда он заканчивал свое Предисловие к Феноменологии духа:

«Вы внимательно следите и за тем, что относится к злобе дня. И действительно, не может быть ничего убедительнее того, что образованность одержит победу над грубостью, дух — над бездушным рассудком и мудрствованием»^[33].

Но это внимание к событию приносит такие плоды, только если сопровождается усилием по его дешифровке, исходя из движения, которое это событие полагает: «Только наука является теодицеей, продолжает Гегель, она оградит нас от того, чтобы смотреть на события с животным изумлением или более благоразумно приписывать их случайности мгновения или причудам таланта».

В конечном счете, смысл не проистекает, следовательно, ни от каких-то данных духа, предсуществующих движению его воплощения, ни от акцента на непосредственном при всем видимом богатстве его проявления. Ибо бедна абстракция идеи, когда она остается в рамках формальности утверждения, остающегося без воплощения; но не менее бедна и достоверность, которая «заключается единственно в бытии Вещи (Sache)»^[34]. Единственная процедура, дающая доступ к истине, это та, которая стремится укоренить событие в движении его собственного опосредования; если говорить, в частности, о политико-культурном содержании Объективного духа, это выражается тем, что оно, в силу структурной необходимости, вручается опосредующему движению его логического порождения как реальности смысла.

Перевод с французского В.Ю. Пореша.

Перевод выполнен по изданию:

Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Absolu / Sujet. Le logique, le dialectique et le spéculatif, Laval théologique et philosophique, vol. 51, No 2,1995. P. 239–250.

Журнал «Начало» №26, 2012 г.

---

^[1] G.W.F. Hegel. Phénomenologie de l’espri., Gallimard, 1993.

^[2] Это задача, которую ставит перед собой Гегель, когда осенью 1805 г. набрасывает первые строчки своего «Введения» к этой работе. См. Ph.G., G.W. 9, 53/1–2 (132/2–3) [ссылка на Gesammelte Werk, Felix Meiner. T 9. Hamburg, 1980 и, в скобках, на упомянутый в ссылке 1 французский перевод].

^[3] Ph.G., G.W. 9, 70/22 (158/17). См. русский пер. Г. Шпета: Гегель. Феноменология духа. СПб., «Наука», 2006. С. 58.

^[4] Ibid., 18/3 (80/19). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[5] Ibid., 5/4 (63/4 et 80/18). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[6] Ibid., 18/5 (80/22). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[7] Ibid., 54/33 (134/1). Гегель. Ук. соч. С. 43.

^[8] Ibid., 55/30 (135/11). Гегель. Ук. соч. С. 44.

^[9] Ibid., 251/26 (422/8). Последующие цитаты см. на той же стр. Гегель. 247.

^[10] Ibid., 337/22 et suiv. (545/6 et suiv.). Гегель. Ук. соч. С. 335–336 и след.

^[11] См. La Phénomenologie de l’esprit, p. 673, note 1. [В переводе авторов данной статьи. — Прим. пер.].

^[12] Science de la logique, traduction française, Paris, Aubier, 1981. P. 367. Note 1. О понятиях тотальности-суммы и тотальности-движения см. Gwendoline Jarczyk. Système et liberté dans la Logique de Hege., Paris, Aubier, 1980. P. 171.

^[13] См. Jean-Marie Lardic. “Hegel et la contingence” dans Hegel. Comment le sens commun comprend la philosoph. Actes Sud, 1989. P. 92, 96 et 93.

^[14] Ph.G, G.W. 9, 12/11 (72/13). Последующие цитаты см. на этой же стр. и двух след. Гегель. Ук. соч. С. 4–5.

^[15] Ibid., 14/12 (74/26). Гегель. Ук. соч. С. 5.

^[16] Ibid., 17/18 et suiv. (79/20 et suiv.). Гегель. Ук. соч. С. 8 и след.

^[17] Ibid., 17/29 (80/7). Гегель. Ук. соч. С. 8.

^[18] См. выше. Сноска 8.

^[19] Ph.G., G.W. 9, 433/39 (694/24). Гегель. Ук. соч. С. 434.

^[20] См. выше, сноски 9 и 10.

^[21] Ph.G, G.W. 9, 430/37 (689/11). Гегель. Ук. соч. С. 431.

^[22] Ibid., 431/13 (690/6). Гегель. Ук. соч. С. 431.

^[23] Ibid., 22/4 (87/5). Гегель. Ук. соч. С. 12.

^[24] Ibid., 22/14 (87/17). Гегель. Ук. соч. С. 13.

^[25] Ibid., 19/13 (83/6). Гегель. Ук. соч. С.10.

^[26] Ibid., 19/24 (83/20). Гегель. Ук. соч. С. 10.

^[27] Ibid., 19/29 (84/2). Гегель. Ук. соч. С. 10.

^[28] Ibid., 18/20 (81/15). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[29] Ibid., 18/22 (81/18). Гегель. Ук. соч. С. 9.

^[30] Ibid., 19/34 (84/7). Гегель. Ук. соч. С. 10–11.

^[31] Hegel. Notes et fragments (Iéna 1803–1806). Texte, traduction et commentaire par Catherine Colliot-Thélène, Gwendoline Jarczyk, Jean-François Kervégan, Pierre-Jean Labarrière, Alain Lacroix, André Lecrivain, Béatrice Longuenesse, Denise Souche-Dagues, Steve Wajsgrus. Paris, Aubier, 1991. Fragment No32. Texte p. 52–53 et commentaire p. 140–142.

^[32] Ph.G., G.W. 9, 13/13 (73/21). Гегель. Ук. соч. С. 4–5.

^[33] Hegel-Briefe, I, 137 (перевод на франц. Жана Каррера, I, 129). Гегель, Работы разных лет. М, АН, 1971.С. 260.

^[34] Ph.G., G.W. 9, 63/18 (148/2). Гегель. Ук. соч. С. 51.